Rencontres Terre et territoires

Invitation

2009-10-19T23:40:00.007+02:00

Les 5 et 6 décembre 2009

Le cspcl (Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte) organise à Paris deux journées de rencontres, débats et concerts de soutien, sur le thème « terre-territoires ».

Nous proposons de décliner ainsi ce thème :
- Quelles sont nos luttes pour l’accès à des espaces de vie et d’activité en ville comme à la campagne ? Et quelles relations entretenons nous avec notre environnement ?
- Quelles sont nos confrontations avec les logiques étatiques, capitalistes, marchandes, qui nous imposent le contrôle et la domination sur nos espaces, nos territoires et dans nos vies ?
- Comment résister, comment construire et organiser l’autonomie, au quotidien, de façon concrète, dans nos collectifs, dans nos groupes, dans nos réseaux ? Comment construire ensemble d'autres alternatives à ce monde, dans ce monde ?

Pour préparer ces rencontres nous vous invitons à participer dès maintenant en communiquant par écrit expériences, réflexions, actions… sur ce blog en écrivant à terreetterritoires@gmail.com. Il y aura aussi un point info sur place.

Ces journées seront ouvertes et publiques.

Nous pensons que chacun est porteur d'une expérience et d'une réflexion sur ces questions : afin de ne pas créer une fausse division entre collectifs en lutte/spécialistes et "spectateurs" des discussions, il n’y aura pas d’invitations « formelles ».
Mais nous espérons que la diversité des personnes présentes viendra enrichir les débats.

L’objectif de ces journées est de favoriser des connexions entre personnes, groupes, collectifs et réseaux, et de faire émerger réflexions et propositions.

Cela viendra aussi contribuer à la préparation des prochaines rencontres européennes des collectifs de solidarité avec les zapatistes, qui auront lieu en janvier.
En effet ces problématiques «terre-territoires» rejoignent celles des zapatistes ainsi que celles de tous ceux qui luttent pour construire un monde qui ne soit pas assujetti à la logique de l’argent.

Ces rencontres sont prévues à la CIP (14-16, quai de Charente, 75019 Paris), espace de convergence des luttes sociales et qui se trouve aujourd'hui menacé d'expulsion par la mairie de Paris. Se rencontrer autour des problèmes de territoires, c'est aussi défendre et être solidaire de l'existence de ces lieux qui construisent l'autonomie. Nous vous invitons à suivre l'actualité de cette lutte sur le blog de la rencontre et sur leur site http://www.cip-idf.org/.

Programme

2009-10-18T11:48:00.018+02:00

Débats - samedi et dimanche de 13h à 19h

Nous proposons ces deux journées de rencontres/discussions autour des "notions" de territoire, afin de réfléchir à l'importance de ces concepts dans la construction de nos luttes.
Les questionnements à ce sujet nous paraissent en effet de plus en plus récurrents dans les mouvements et les initiatives de lutte ici, et font écho pour nous à ce que nous pouvons connaître des luttes sociales au Mexique, où la "territorialité" est une donnée essentielle du mouvement social, notamment au Chiapas et au sein de la "mouvance" zapatiste.

Samedi

Habiter un territoire, un quartier, un village, une communauté, une cité, le monde...

"Rien n'est moins évident dans ce monde que d'habiter. Et pourtant nous n'avons jamais été autant appelés à habiter un monde. N'entendez pas là occuper un terrain ou une maison, ni même y cultiver , y ripailler, y faire l'amour(...). Rapidement , s'impose ce constat : on n'habite jamais seul(...) Cela signifie que s'impose, dans l'acte d'habiter, l'émergence d'un "nous".Extrait de Esquive comme le papillon, pique comme la guêpe, Editions Chemins et ruines, 2009

Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, nos villages, notre voisinage ? Comment résistons-nous aux tentatives de nous interdire d'habiter en nous délogeant, déplaçant, enfermant,  fragmentant?

De la liberté de circulation à l'abolition des frontières : à l'heure où les marchandises circulent librement, il y a des hommes que les frontières bloquent encore !

Du partage de l'espace et de la circulation dans l'espace, du nomadisme d'un jour ou de toujours, de la solidarité locale et internationale, des territoires sans frontières , des"papiers" et des "sans papiers", du centre et de la périphérie, du "nous" et des "autres".

Liens, échanges, relations ville/campagne

Comment tisser les liens de nos luttes urbaines et rurales ? Comment échapper au " marketing territorial" et aux relations touristiques ? Comment éviter que l'on nous impose un paysage rural fantasmé ? De quelles façons résistons-nous à la marchandisation de la terre et de l'agriculture ?

Dimanche

Des lieux pour organiser l'autonomie

De quels types d'espaces avons-nous besoin pour organiser notre autonomie dans nos quartiers, nos villages, nos collectifs...? Des lieux pour y faire quoi ? Quelles sont les difficultés actuelles pour ouvrir et maintenir des espaces de lutte ? Quelles sont les alternatives aux cadres imposés par l'Etat capitaliste ?

Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutte

Comment mettre en lien un espace de lutte avec son voisinage, son quartier, sa ville ? Comment briser les logiques d'isolement entre espaces de lutte et espaces du quotidien ? Comment passer de lieux politiques délimités à une transformation généralisée de nos espaces de vie ? Quel rôle ont les occupations dans les mouvements sociaux ? Comment penser une autre géographie où la proximité ne serait pas qu'une question de distance ? Quels rapports collectifs pour construire quelles autonomies ?

Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie

"Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue"

Face à la main-mise de l'Etat sur l'espace public, comment récupérer la rue, la place... comme espaces de tous, de vie, d'expressions, de fêtes...? Comment réinventer l'espace public face au découpage autoritaire, à la zonification? ...

Nous essayons  de rassembler sur ce blog différents textes de réflexions, propositions et partage d'expériences au sujet de cette thématique du territoire (écrire à terreetterritoires@gmail.com).

Thèmes des rencontres "Terre et territoires" des 5 et 6 décembre 2009

2009-10-14T12:22:00.000+02:00

Thèmes des rencontres "Terre et territoires" des 5 et 6 décembre 2009 organisées par le CSPCL à la CIP (Coordination des intermittents et précaires) au 14, quai de Charente, à Paris XIX^e.

Samedi 5 décembre

Habiter un territoire, un quartier, un village, une communauté, une cité, le monde...

« Rien n'est moins évident dans ce monde que d'habiter. Et pourtant, nous n'avons jamais été autant appelés à habiter un monde. N'entendez pas là occuper un terrain ou une maison, ni même y cultiver, y ripailler, y faire l'amour. (...). Rapidement, s'impose ce constat : on n'habite jamais seul (...) Cela signifie que s'impose, dans l'acte d'habiter, l'émergence d'un "nous". » (Extraits d'"Esquive comme le papillon, pique comme la guêpe", Éditions Chemins et ruines, 2009)

Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, nos villages, notre voisinage ? Comment résistons-nous aux tentatives de nous interdire d'habiter en nous délogeant, déplaçant, enfermant, fragmentant... ?...

De la liberté de circulation à l'abolition des frontières : à l'heure où les marchandises circulent librement, il n'y a que les hommes que les frontières bloquent encore !

Du partage de l'espace et de la circulation dans l'espace, du nomadisme d'un jour ou de toujours, de la solidarité locale et internationale, des territoires sans frontières, des « papiers » et des « sans papiers », du centre et de la périphérie, du « nous » et des « autres »...

Liens, échanges, relations ville / campagne

Comment tisser les liens de nos luttes urbaines et rurales ? Comment échapper au « marketing territorial » et aux relations touristiques ? Comment éviter que l’on nous impose un paysage rural fantasmé ? De quelles façons résistons-nous à la marchandisation de la terre et de l'agriculture ?

Dimanche 6 décembre

Des lieux pour organiser l'autonomie

De quels types d'espaces avons-nous besoin pour organiser notre autonomie dans nos quartiers, nos villages, nos collectifs...? Des lieux pour y faire quoi ? Quelles sont les difficultés actuelles pour ouvrir et maintenir des espaces de lutte ? Quelles sont les alternatives aux cadres imposés par l'État capitaliste ?

Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutte

Comment mettre en lien un espace de lutte avec son voisinage, son quartier, sa ville ? Comment briser les logiques d'isolement entre espaces de lutte et espaces du quotidien ? Comment passer de lieux politiques délimités à une transformation généralisée de nos espaces de vie ? Quel rôle ont les occupations dans les mouvements sociaux ? Comment penser une autre géographie où la proximité ne serait pas qu'une question de distance ? Quels rapports collectifs pour construire quelles autonomies ?

Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie

« Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue »

Face à la mainmise de l'État sur l'espace public, comment récupérer la rue, la place... comme espaces de tous, de vie, d'expressions, de fêtes... ? Comment réinventer l'espace public face au découpage autoritaire, à la zonification ?...

"Parcours" - août 2008...à Montreuil-sous-Bois

2009-10-07T08:45:00.004+02:00

Kamo, Pianceretto, Août 2008

1
Plus d'un an. Voilà plus d'un an qu'a commencé notre petite histoire commune, dans cette ville, Montreuil, où nous nous retrouvons tous presque par hasard. Plus d'un an, mais pas ce temps d'une année qui vaut pour l'année scolaire ou l'année de taf, un temps qui s'est compressé, qui s'est allongé, qui s'est retrouvé à manquer, à fuir, à devoir être contré. De la latence, avec des moments de vide, de sentiment de pédaler pour rien, d'être comme un buldozer sur une surface plane. Et puis des accélérations où ça part dans tous les sens, parfois dans une certaine coordination, parfois dans le plus complet chaos. Au milieu de nos tempêtes à nous — arrestations, rafles, procès imminents — on se rappelle aussi des îlots : des après-midis de barbecues à discuter de tout et de rien, les cafés qui s'éternisent jusqu'à en avoir des palpitations, des soirées à la Dou où l'atmosphère ne cesse de changer. Îlots encore : quand d'un seul coup d'oeil on sait que l'autre éprouve le même plaisir, quand sur des sourires fuyants se dessinent de minuscules victoires. Îlots enfin : quand nous éprouvons ensemble que la sauce prend, que notre mélange, aussi de bric-et-de-broc soit-il, commence à se cristalliser en forme de vie qui nous ravit comme une belle image de nous-même. Petite histoire d'une communauté qui se cherche, qui veut se rêver, pouvoir se considérer avec la jouissance d'un inédit qui, sans être grandiose, a l'épaisseur d'une oeuvre.
Communauté. Gros mot dont les significations emmènent souvent vers des grillages et des fusions. Communauté du bled, village où tout le monde se connaît, où chacun sait qui fait quoi, où il faut demander des nouvelles de tous, lieu de l'accueil. Communauté de l'étouffement, où l'on est trop les uns sur les autres, entassés, trop collés ; à en avoir marre des mêmes visages, des habitudes, des discussions qui reviennent comme un disque rayé. Communauté de travail, qui nous rive à une temporalité, à des rythmes, des récurrences, des choses qui reviennent sans cesse. Et toujours, cette question : « et là, que suis-je en train de faire ? » Communauté de collègues — autant dire une camaraderie — où chacun ne vaut que pour autant qu'il peut faire quelque chose, n'être à la limite qu'un bras de plus, mais un bras sur lequel on peut compter. Communauté mécanique, dans laquelle, chacun, bien à sa place, assume son savoir-faire ; des gens pour assurer les arrières, d'autres pour rassurer, d'autres pour s'enthousiasmer, d'autres pour divaguer, d'autres pour rire, d'autres pour s'angoisser, d'autres pour aller parler, d'autres pour écrire d'autres pour fumer. Communauté organique, dans laquelle on se sent comme l'ultime capillarité d'un corps sans axe central, sans colonne vertébrale, où l'on sent tous les autres comme sous l'effet d'une même drogue, où l'on est parcouru par des vagues — vagues d'angoisse, de larmes, de joie, de rire — qui nous font mal, plaisir, nous retiennent. Communauté mystique, dans laquelle s'espère ensemble un bouleversement dont nul n'a les clefs ou la recette ; communauté quotidienne, dans laquelle s'éprouve la fragilité face à une oppression qui nous contraint à vivre dans la menace.
Groupe. Intérieur/extérieur : coupure trop nette. Il y a bien des volontés communes, certains rapports qui sont aimés par beaucoup, il y a bien des maisons, avec des paroles qui s'écoutent souvent, des ritualités réelles, des blagues qui reviennent. Il y a bien une « famille » qui se prononcerait avec l'accent marseillais. Une pseudo-famille donc, mais tout de même avec ses névroses, ces obsessions, ces rapports bien figés, ses secrets. On pourrait imager cela avec quelques cercles, eux-mêmes entourés de cercles, qui s'entrecroiseraient par moment. Plus on est proche du centre, plus on se sent à l'initiative, paveur de chemin. Plus on est à la périphérie, plus on se demande comment ça marche, où se trouve le centre, qui commence. De l'intérieur à l'extérieur, il faudrait imaginer une gradation qui abolirait l'existence de la porte : on sait qu'on est à l'intérieur ou à l'extérieur, mais on ne sait pas comment on est rentré, ni comment on est sorti. Car il faut bien voir encore une chose : parfois le groupe se fait sans soi sans que l'on s'en aperçoive : tout d'un coup un groupe est là, et l'on ne sait plus où l'on est, soi : dedans ou dehors. À laisser filer, on se retrouve à côté, mais quelque chose est encore là pour nous y rattacher, comme s'il y avait toujours un filet dérivant, derrière le bateau, pour embarquer les autres. Intérieur/extérieur. Division difficile pour ce qui ressemble à un ensemble qui ne cesse de grandir par multiplication des rencontres et des connaissances, sans que l'on puisse déterminer avec assurance où se trouve le centre, puisqu'il ne cesse lui-même de se déplacer. On pourrait certes penser à certaines figures, mais l'on sait que c'est aussi vrai que faux.

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Plus d'un an. Voilà plus d'un an que nous essayons, à plusieurs, de savoir ce que veut dire faire de la politique à l'échelle d'une ville. On se moque de certains qui n'ont plus que Montreuil dans la bouche : Montreuil comme « secteur », Montreuil comme zone d'opération. Montreuil avec son commissariat devant lequel nous ne pouvons que passer, et dont nous ne pouvons oublier les sirènes. Montreuil avec toujours ses mêmes rues, ses mêmes parcs, son même marché, ses mêmes grecs. Sortir du métro dans les escaliers roulant, au milieu des anonymes de toutes les origines. Se sentir définitivement blanc, africain, rebeu, avec tout ce qui va avec. De méprise, de solidarité, de drague, de sourire, de rejet. La gueule comme principale classification. Avec ses avantages, ses inconvénients. En tant que blanc, je m'y sens toujours comme un intrus. Suspect d'être le bobo de service, celui qui envahit la ville, colore les appartements et blanchit les trottoirs, le petit bourge qui encadre ou se trouve dans le faux paradis de la vie étudiante. Pas un immigré, pauvre certifié d'origine, qui bosse et souffre d'un salaire minable, prend le bus pour monter vers les hauteurs de la ville — le vrai montreuillois, pour beaucoup. Mais même celui-là se sent comme un intrus, dans une ville qu'il n'a pas voulue. Montreuil ville d'intrus où personne ne se sent vraiment à sa place. Montreuil ville triste où l'architecture fait peine à voir, ville maussade, dépressive, dans laquelle les regards ne se croisent jamais, par peur de l'embrouille, de la drague, par peur tout court.
Montreuil que nous essayons tout de même de pouvoir aimer. Quand nous nous balladons, attentifs à ce que disent les murs, à ce que disent les gens, attentifs à toutes ses petites façons de se saluer, de bavarder, de passer du temps ensemble, de s'embrouiller. Attentif à ce qui existe encore comme vie de la rue, vie de l'espace public. Montreuil a aussi ses plis, ses trous, ses terrains vagues : elle est moche comme une ville de banlieue, mais elle a l'avantage des décharges : on y trouve parfois de belles choses, perdues au milieu de la merde. Sur un visage, on perçoit une triste dignité, affaiblie par l'âge et les coups reçus ; ou bien c'est un regard qui voit à travers les barres et les mesquineries pavillonnaires, cherchant désesperemment un autre horizon que le smog parisien. Au détour d'une rue, au fond d'une impasse, après avoir passé un camp de gitan, on débarque au milieu d'une jachère silencieuse, avec de la ferraille, du béton, des mauvaises herbes qui se déclinent doucement. Au milieu d'une cité, ou d'une rangée de maison, on entre dans les foyers dans lesquels se dessine une vie collective un peu graisseuse, poussièreuse, télévisée, entassée, fataliste, mais malgré tout farouchement blédarde, comme si restait de l'utopie au fond des coeurs. Pour contrer la dureté de la ville, nous devons retravailler nos regards, changer la focale, apprendre à aimer les teintes de la rouille et les usures du béton, les mauvaises herbes, les trottoirs usés, les bidouillages, les combines, les kebabs à la sauce sucrée, les délabrements, les fissures, les attentes dans les bureaux de poste, les marches de la mairie, les glaces Martinez. Amour toujours un peu forcé pour quiconque a été voir ailleurs. Amour en même temps nécessaire dans un temps comme le nôtre où l'on recouvre tout de laque, où l'espace ne cesse de s'homogénéiser, où l'uniformisation ne cesse d'avancer.
Se laisser prendre par l'esthétique sauvage de la banlieue, d'un côté ; de l'autre forcer l'existence de ce qui troue la géographie des cartes et creuse des galeries, obligeant à tenir compte de la profondeur. Tenir à Montreuil force à prêter attention à tout ce qui peut se nouer dans les espaces qui existent et aller jusqu'au bout de ce qu'ils peuvent apporter. Cette année, ça a été Villiers-Barbusse, le Huit-Bar, le marché, la maison ouverte, la Pêche, les foyers, certaines rues. Espaces a priori contrôlés, tramés par les logiques marchandes, associatives, artistiques, urbanistiques, mais toutefois laissant place à des initiatives qui les débordent, les défonctionnalisent, les dérèglent. Expériences qui témoignent d'une rigidité friable, missible, qui se laisse un peu faire. Nous n'avons pas cessé de détourner cette année, au point d'avoir à présent une belle géographie intime.
Politique territorialisée : politique qui prend pour point de départ et pour point d'arrivée l'existence d'un territoire. Celui-ci est tout à la fois déjà-là, mais à explorer, et à inventer, à faire exister. Nous avons postulé l'existence de Montreuil en tant que terrain de lutte et nous avons fini par le trouver. La question sans réponse est : ce territoire préexistait-il ?

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En suspens — durer — avancer. Difficile de dire où nous en sommes. Exténués par un outil d'urgence, fragiles dans nos lieux, blessés par la police, nous sommes faibles, un peu rompus, sur un fil. La logique du face-à-face et la volonté de ne pas laisser passer ont ces désavantages. Vivre avec l'urgence, c'est risquer d'en finir par mettre en place des procédures, par faire du dossier et devenir des camarades, là où, justement c'est en ne laissant rien de côté — ni nos envies, nos amours, ni la singularité de nos rapports, ni la situation telle qu'elle se présente précisément à ce moment-là — que nous faisons notre politique.
Dans tous les sens ça parle de bled, de campagne, de soin, ça parle de besoin de parler d'intimité, ça parle de besoin de choses qui pourrait durer. Ça parle en somme de soucis qui s'oublient, tandis que l'activité politique se fait presque travail. On voit apparaître du manque, du manque d'air, de forêt, de mer, du manque d'attention, du manque d'un monde perdu, du manque de sol, du manque d'amour. Rien, à partir de là, que nous puissions résoudre comme ça, à travers des « solutions ». Je ne sais pas, en effet, si le potager ou des séances « d'interrogation de nos rapports amoureux », par exemple, pourrait « résoudre » tout cela. Les ersatzs sont pleins d'insuffisances. Les « manques », les « besoins », contrairement à ce qu'on pourrait penser, ne sont jamais existant en tant qu'entités bien délimitées : ils sont plutôt comme les symptômes confusément perçus de disconvenances plus profondes. Le bled, la campagne n'ont pas seulement à voir avec une matérialité, une météo, une esthétique. Ce sont également des horizons qui appellent le souci de temporalités longues, de possibilités de faire pousser, que ce soit des enfants ou des plantes ; ce sont aussi des manières d'affirmer que nous voulons cesser d'être des étrangers là où nous nous trouvons. Questionner les rapports entre les genres, penser le souci des autres et de soi n'est pas affaire de (dé)construction d'attentions, ça a à voir avec une manière de se passer les uns à côté des autres et de se dire mutuellement, comme un besoin d'une communauté cherchant son propre dépassement.
La difficulté est de ne pas se prendre comme objet, de ne pas se retourner sur soi comme un objet qu'on ausculte. Ou plutôt : saisir ce que veut dire avoir affaire à un sujet, c'est-à-dire un être traversé par des tensions, des noeuds qui tordent, des projectualités, des lignes de force et de faiblesse ; et corrélativement, avoir la volonté et la patience de laisser venir ce qui peut ronger ou faire jouir. Le communisme, loin d'être un moment final, est plutôt du côté de relancer, de faire rejaillir ce que laisse enclos, enfermé, névrotique les logiques d'oppression et de domination.
À bien y regarder, on ne peut qu'être étonné de la gueule de ce que nous faisons — foncièrement batard — et de l'étrange composition que nous formons. Parfois je me dis que ça ne tient pas ; parfois j'y sens comme la matrice d'un Montreuil que justement nous pourrions aimer, sorte de sculpture baroque, dont les habitudes n'ont plus d'origine, dont les portes savent s'ouvrir et se fermer aux bons instants, dont les enfants, étrangers parmi les étrangers, apprécient l'exil commun comme un voyage.

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Sans bled,
c'est-à-dire sans lieu d'origine,
de retour,
de destination,

Avec bled,
c'est-à-dire avec mes demi-paradis,
mes durées joyeuses,
mes attaches qui me retiennent, exigent
Je voudrais imaginer la naissance
d'une façon de faire croître des rapports
et d'enchanter des lieux
d'une façon de se répandre
et de tenir les uns aux autres

et ainsi faire de cette ville dont le nom me sort par les oreilles
une vaste communauté politique
dont nul n'ignore les tensions, les partages
une vaste communauté politique
qui se sait devoir douloureusement choisir entre des bleds et un anti-bled
entre nos mondes, de solidarité, d'entraide, de partage
faits de débrouilles, de chaises dans la rue et d'hostilité à ce qui réprime
et l'autre, fait de frime, de regards qui se détournent, de travail étourdissant.
Il s'agira toujours de faire avec des impossibilités

Concerts

2009-09-26T15:30:00.002+02:00

prix libre

Samedi 5 à partir de 20h

La K-Bine
La Replik
Los Tres Puntos

Dimanche 6 à partir de 19h

René Binamé
La Fraction
Tulamort

Mexique : Chiapas, veillée d'armes au paradis.

2009-09-25T07:53:00.001+02:00

Novembre 2009 - Jean-Pierre Petit-Gras

Après la libération de neuf autres auteurs matériels du massacre d'Acteal(1), la récente arrestation du porte-parole de l'organisation paysanne OCEZ, Chema Hernández (2), les menaces précises proférées par le gouverneur Juan Sabines contre le padre Chuy (3), et la multiplication des agressions perpétrées par l'Opddic et l'Armée de Dieu (4) contre les communautés zapatistes, les nouvelles concernant d'importants mouvements de l'armée fédérale dans les Altos et la forêt Lacandone sont autant de raisons d'inquiétude pour les partisans d'une paix juste et digne auChiapas. Une inquiétude accentuée par de nouvelles rumeurs, savamment distillées par les milieux du pouvoir, au sujet d'une "possible offensive d'éléments rebelles (5)".

Des enjeux importants

Vingt-six ans après la création de l'EZLN, seize après le soulèvement armé, et six ans après la mise en place des Conseils de bon gouvernement (Juntas de Buen Gobierno, JBG) dans les cinq Caracoles(6), plusieurscentaines de milliers d'indigènes maya et zoque continuent de construire,unilatéralement, l'autonomie qu'ils avaient réclamée en vain auprès des gouvernements successifs.

Se passer de l'État, de sa corruption, son arbitraire et sa violence, mais aussi des rapports marchands, de la privatisation de la terre, ainsi que du salariat : tel est le défi affronté par les villages zapatistes.
Ceux-ci protègent et valorisent la nature, la forêt, les cultures vivrières, en premier lieu les variétés créoles de maïs et la vie des sols... Et même si la pression du monde industriel, l'afflux d'argent et l'attraction du mode de vie aliénant de la ville se fait sentir, les zapatistes, grâce à une culture à la fois ancienne, ouverte et créative,obtiennent d'indéniables succès. Les visiteurs peuvent les mesurer d'année en année. Des champs de maïs et des potagers assurant leur alimentation(en partie sur des terres "libérées" en 1994) aux organes d'autogouvernement, en passant par les écoles, les cliniques et un systèmede justice propre, les zapatistes apportent la preuve de la capacité des communautés à résoudre elles-mêmes, en se coordonnant au sein des municipios autónomos et des JBG, l'ensemble des problèmes qui peuvent se poser à une population, pourtant en butte à de très difficiles conditions d'existence.

Mais l'État mexicain, à quelque niveau que ce soit (fédéral, régional oulocal), et comme tout pouvoir qui se respecte, ne peut tolérer le développement d'une telle autonomie. En premier lieu à cause de l'exemple donné au reste des populationsindigènes du pays, elles aussi engagées depuis longtemps dans un processus de résistance et de réorganisation... L'Oaxaca, le Guerrero, le Michoacán et plusieurs autres États de la République sont en effet le théâtre de mouvements de fond, manifestant l'exigence d'une récupération de terres et d'une reconstruction culturelle, sociale et politique des peuples et nations indiennes... Par ailleurs, la montée des mécontentements face à lahausse des tarifs de l'électricité, à la raréfaction et la cherté de l'eau(accaparée par des entreprises privées), et au renforcement de la répression policière contre les organisations populaires (notamment les rares syndicats indépendants), au tarissement des envois des émigrés (7) et, enfin, à la spirale de violence engendrée par les mafias du narcotrafic contrôlant de fait l'ensemble des partis politiquesparlementaires, faisant chaque jour des dizaines de morts, exigent que ce gouvernement né d'une fraude monumentale, épaulé par les forces les plus réactionnaires du pays (en premier lieu les corps de police et l'armée),fasse preuve de la plus grande fermeté. Et puis, à quelques mois du double anniversaire de la lutte pour l'indépendance du pays (1810) et du déclenchement de la révolution pour laterre et la liberté (1910), la tension monte...

Enfin, dans le contexte général d'accentuation de la crise capitaliste mondiale, l'extraordinaire richesse du Chiapas en eau, sa biodiversité,des terres et un climat propices au développement de l'agro-industrie, sonénorme potentiel touristique et la grande quantité de minerais (8)présents dans le sous-sol... rien de tout cela ne doit échapper à la voracité des entreprises. D'importantes compagnies minières, notamment canadiennes, se sont vu attribuer des concessions sur plus de 500 000hectares. Les maquiladoras, ces usines démontables, circulant d'une régionà l'autre afin de profiter d'une main-d'œuvre travailleuse, soumise et bon marché, facteurs de pollution environnementale et de dégradation sociale,guettent elles aussi le gâteau chiapanèque, rêvant de ces jolies petites indiennes, aux doigts si agiles...

La guerre de basse intensité

Menée depuis quinze ans contre le mouvement zapatiste, elle s'appuie sur deux armes essentielles.
La militarisation de l'État, tout d'abord. Une bonne partie de l'armée fédérale (70 000 hommes, principalement des troupes "d'élite") est basée en territoire indigène, prête à entrer en action.
Le second volet de cette stratégie est la paramilitarisation. Il s'agit de l'armement, la formation et la préparation d'une partie de la population indienne à la guerre civile, contre le mouvement zapatiste et ceux qui le soutiennent. Pour accentuer cette division, l'outil principal est la privatisation des terres. À travers des programmes officiels, tels le Procampo et le Procede, il s'agit de rendre les paysans dépendants de l'aide du pouvoir,de la technologie et des poisons "phytosanitaires", mais surtout d'en faire de "petits propriétaires".
Le gouvernement de gauche de J. Sabines a été mis en place pour parachever cette opération consistant à offrir auxfamilles un droit de propriété foncière. Faisant miroiter la possibilité d'emprunter aux banques, grâce aux hypothèques, et même de vendre à "bonprix" là où les projets touristiques ou les exploitations minières stimulent la spéculation, cette "redistribution" a pour objectif la rupture de la cohésion millénaire des communautés, leur organisationhorizontale, leur gestion participative et leur conscience aiguë d'undestin collectif...
Les terres occupées en 1994 par les zapatistes et leurs alliés, désertées par leurs "propriétaires" légaux, gelées par le gouvernement fédéral, sont aujourd'hui l'enjeu du conflit. Les groupes paramilitaires se constituent autour du projet d'attribution des parcelles à ceux qui en font la demande, et acceptent au passage de devenir les supplétifs du pouvoirmunicipal ou régional.

Les zapatistes, refusant toute concession sur ce plan (la terre ne se vendni ne s'achète), deviennent pour les individus leurrés par ces programmesdes empêcheurs de tourner en rond, des obstacles au progrès, etc. L'offensive actuelle se prépare depuis plusieurs années. Il s'agit d'une guerre d'usure, menée par un gouvernement et des partis politiques qui n'ont jamais reculé devant la violence, les assassinats, les enlèvementset la terreur.
Les exemples récents de San Salvador Atenco, d'Oaxaca, et plus anciens du massacre de la place des Trois-Cultures à Mexico, puis des années de guerre sale entre 1970 et 1980 nous le rappellent. Une guerred'usure qui attend le prétexte de se transformer en agression brutale,mortelle pour les communautés zapatistes. Il est difficile de prévoir quand et comment l'étincelle mettra le feu aux poudres. Et les quelques réactions plus ou moins véritablement indignées s'entendront probablementtrès mal, dans un monde accommodé au conflit de basse intensité.
Les hommes "primitifs", nous disait Pierre Clastres, faisaient la guerre pour que leur société reste à taille humaine, et empêcher qu'un pouvoir ne s'installe durablement au-dessus d'elles (9). Les gouvernements des pays"évolués" la font pour préserver les emplois, le mode de vie occidental,voire pour lutter contre le réchauffement climatique. C'est probablementpour cela que le Chiapas, demain, scandalisera moins encore quel'Afghanistan aujourd'hui, bien moins que le Vietnam hier, ou l'Algérie avant-hier. L'EZLN n'obéit pas, quant à elle, à un parti politique, ni à un chef tout-puissant. Elle est aux ordres des communautés en résistance. Ces villages ont beaucoup appris, en cinq cents ans de domination, et c'est ce qui fait la force du mouvement zapatiste. Mais il n'en est pasinfaillible, ni invincible pour autant.

L'espoir maya

Pour cette humanité maya qui ne veut pas disparaître (10), l'espoir setrouve dans un sursaut des populations, un peu partout sur la planète.Dans une objection massive, la désertion sans ambiguïté, la révolte déterminée de ces millions, ces milliards d'hommes et de femmes qui continuons, mécaniquement, à faire tourner la machine. Il reste donc encore, manifestement, du pain sur la planche...

(1) Perpétré en décembre 1997. En septembre dernier, vingt de ces assassins ont déjà été libérés, sur ordre du gouvernement, plongeant lapopulation dans la stupeur et la colère. Les hauts responsables, ErnestoZedillo et son ministre de l'intérieur de l'époque, n'ont jamais été inquiétés pour cette tuerie, effectuée alors que l'armée n'était qu'à quelques centaines de mètres du petit village.
(2) Des membres du réseau toulousain d'achat collectif de café à lacoopérative zapatiste Yachil ont assisté cet été à une conférence de presse donné par Chema et ses compagnons de l'OCEZ de Venustiano Carranza.
(3) Nous avons rencontré ce prêtre catholique lorsqu'il était curé de SanAndrés Sakamch'en de los Pobres. Nommé dans la région de Venustiano Carranza, il s'est engagé aux côtés des villages qui résistent face auxprojets d'exploitation minière. Les autorités l'accusent d'organiser la"subversion".
(4) L'OPDDIC (Organisation pour la défense des droits indigènes et paysans) est un mouvement paramilitaire fondé par Pedro Chulín, député duPRI qui avait déjà créé un autre groupe antizapatiste, le MIRA. L'Armée deDieu (el Ejército de Dios) est liée à une église évangéliste et au PRD, àtravers notamment des programmes d'"aide économique". Prétendant rassembler 5 000 membres, elle s'est elle aussi distinguée par ses agressions contre des bases d'appui zapatistes, et ses provocations contre des communautés adhérentes de l'Autre Campagne lancée par les zapatistes, qui s'opposent au passage sur leurs terres de la future autoroute SanCristóba-Palenque.
(5) Lire les articles de Gloria Muñoz et Hermann Bellinghausen dans "LaJornada" des 20 et 21 novembre 2009.
(6) À La Realidad, Oventik, Morelia, La Garrucha et Roberto Barrios.
(7) Les USA sont eux aussi plongés, semble-t-il, dans une dépressiondurable...
(8) Pétrole, uranium, or ; en quantité non négligeable selon diversessources.
(9) Lire "Archéologie de la violence" (Éditions de l'Aube).
(10) Et celle des communautés kichwa de l'Equateur et du Pérou, des mapuche du Chili et de l'Argentine, ou encore de ces indigènes du Paraguayqui subissaient, il y a quelques semaines, les bombardements aux pesticides des producteurs de soja transgénique brésilien. Ces gens qui veulent nourrir la planète...

Rencontres de Cravirola / Reclaim the Fields

2009-09-24T16:32:00.003+02:00

Rencontres de Cravirola, Minerve (France)
La Coordination Européenne Via Campesina / Reclaim the Fields http://www.reclaimthefields.org/

Début octobre 2009 les jeunes de la Coordination Européenne Via Campesina ont organisé un campement européen pour rassembler les jeunes et futurs paysans, les personnes avec des projets d'installation, les paysans sans terre et celles et ceux qui veulent reconstruire la souveraineté alimentaire en Europe. Quelques propositions en sont sorties. Elles sont à reprendre par tous ceux qui le veulent, partout en Europe, l'idée c'est donc de les faire tourner et de se les réapproprier.

Propositions

- Bloquer les réunions d'agrobusiness et les organismes comme la Safer qui distribuent inéquitablement la terre.

- Construire dans chaque endroit un réseau de soutien aux agriculteurs qui s'installent et/ou aux squatteurs et squatteuses de terres.

- Faire des groupes d'achat collectif de terres.

- Utiliser les terres non-occupées.

- Faire une carte qui recense les terres ou hameaux abandonnées, inutilisés, pour chaque lieu.

- Soumettre à un vote démocratique l'usage des terres agricoles.

- Référencer les exemples de terres déjà occupées, des luttes déjà existantes pour la réappropriation des terres.

- Référencer les projets collectifs qui cherchent du monde pour leur aventure .
- Coordonner une action de squat de terre simultanément et partout enEurope.

Réflexions/clarifications

- Que veut dire occuper/se réapproprier les terres ? Est-ce le squat ?Est-ce l'achat collectif ou bien alors passer par des "outils" comme"terres de lien" ? Est-ce l'emprunt à la banque ? Etc.

- Ceci est-il un simple choix individuel ou bien plutôt une questionstratégique (est-ce vraiment par l'emprunt que nous prendrons de vitesseles spéculateurs dans la lutte pour les terres ?)

- Il est nécessaire de définir plus clairement le mot (occupation) pour éviter que chacun ne mette pas une idée différente derrière un même mot aucours d’une même discussion.

- Quelles terres occuper : les terres abandonnées seulement ? Ou aussi celles qui servent a des projets destructeurs ou spéculatifs ?

- Comment s'organiser :
Plutôt que de nommer une ou plusieurs personnes référentes pour suivrel'évolution de chaque proposition pour toute l'Europe, c'est mieux defaire des groupes ou référents locaux qui dans chaque coin essayent demener les propositions et les réflexions si elles le veulent/peuvent.

Textes, contributions, réflexions ici

2009-09-22T19:46:00.000+02:00

Vous pouvez envoyer vos contributions (expériences, réflexions, actions, etc.) sur les luttes d'ici àterreetterritoires(a)gmail.com.

"Territoires multiples, identités nomades" - revue Réfractions n° 21

2009-09-15T14:59:00.002+02:00

Sommaire du numéro 21 - automne 2008

IDENTITE ET NOMADISMES
L’ancrage dans un territoire, exigence réactionnaire ou condition d’autonomie ? Annick Stevens
Indigènes de l’univers, anarchistes et territoire, Philippe Pelletier
Le projet anarchiste et la redéfinition de la catégorie de territoire au travers des luttes de l’immigration, Irène Pereira
Manifeste surré(gion)aliste, Max Cafard
L’exemple des Roms, une ethnie a-territoriale, Claire Auzias et Bernard Hennequin
Un territoire bâti comme une tente nomade, Hélène Claudot-Hawad

CONFLITS LOCAUX, ENJEUX GLOBAUX
Territoires et frontières, un itinéraire individuel, Pierre Sommermeyer
Du vague des terrains et de leurs occupations, Alain Thévenet
Remous et naufrage sur le Saint-Laurent, Hors-d’OEuvre
Des territoires d’influence ? Pierre Champollion
Métisser le local et le global pour territorialiser réellement les écoles, Jean-Luc Fauguet
Le projet : un dispositif de contrôle du territoire dans une société sans risques, Anne Piponnier
Occupation sans frontières. Le modèle israélien de « guerre globale » déterritorialisée, Jean-Pierre Garnier
Soutien aux Anarchistes contre le Mur
Abolir les frontières – par en bas, Marianne Enckell

Présentation

Août 2008, le canon tonne sur la frontière. Le nain géorgien entre en guerre contre l’ogre russe. Tbilissi veut mettre fin aux volontés autonomistes de deux territoires russophones. Ailleurs le grand carnaval planétaire et sportif a véhiculé pendant des mois les idées d’indépendance, d’autonomie, de suzeraineté à propos du Tibet.
Vingt ans auparavant, le rideau de fer qui sépare en Europe l’Est de l’Ouest commence à s’effilocher avant de tomber soudainement, entraîné par la chute du Mur de Berlin. Cette disparition cache le développement d’autres murs, réels comme ceux qui séparent le Mexique des États-Unis, Israël des territoires occupés et des confettis palestiniens, et virtuels comme celui qui se met en place autour de l’Europe et qui a nom Schengen.

Malgré la mondialisation ou à cause d’elle, le petit carré de territoire où nous vivons reprend des dimensions oubliées dans le maelström uniformisant de la consommation. L’identité de chacun-chacune est liée à ces interrogations permanentes, où vivez-vous, d’où venez-vous, où allez-vous? Comment les frontières s’inscrivent-elles dans nos pensées et dans nos corps?
Danton, peu avant d’être guillotiné, refusait d’emporter la patrie à la semelle de ses souliers. Qu’en est-il pour des anarchistes aujourd’hui ? Quels sont ces territoires qui nous importent ou nous pèsent?
L’anarchisme a toujours revendiqué l’internationalisme, « ni patrie ni frontière». Les revendications paysannes amérindiennes, liées au sol comme à l’ethnie, qui font irruption sur la scène internationale, particulièrement en Amérique latine, semblent contraires à cette affirmation fondamentale.
Annick Stevens tente dans son article de sortir de cette contradiction apparente qui reflète en fait un attachement à des racines souvent oubliées quand elles ne sont pas niées. Ces étrangers sur leur propre sol sont les frères et les soeurs de ceux qui fuient des conditions de vie mortifères et viennent se perdre dans ces paradis du capitalisme qui apparaissent à leurs yeux comme des havres de salut.
Irène Pereira se demande comment ce qui apparaît comme opposé, la théorie politique anarchiste et la notion de territoire, amène en fait à élaborer un mode d’intervention aux côtés des immigrés et une pensée qui n’exclut pas ce problème du territoire.
Auparavant, Philippe Pelletier nous a rappelé comment la notion de territoire, en relation avec le pouvoir, se construit dans la pensée anarchiste.
Max Cafard avance, lui, que « la Région est l’origine » même si elle est multiple et arbitraire. Si la région, dit-il, est la fin du centrisme, elle est aussi perpétuellement en marche vers l’extérieur, ce que ne pourraient nier les deux articles qui terminent ce premier dossier.
Les nomades semblent, pour un sédentaire, hostiles à la notion même de territoire tant cette idée apparaît comme statique. Parlant du nomadisme des Roms, Claire Auzias décrit leur volonté farouche d’autoeffacement, leur refus d’être vus, alors qu’Hélène Claudot-Hawad décrit le nomadisme des hommes bleus, ces Touaregs mythiques, comme un marquage ritualisé à l’extrême de leur voyage permanent, indispensable à leur existence même et si fragile face aux appétits étatiques et économiques des pays qui entourent ce grand désert du Sahara.
Pour Pierre Sommermeyer, la vie est un voyage à travers bien des frontières; pour Alain Thévenet la ville peut être un ensemble de territoires juxtaposés, ignorés, dont le sens ne demande qu’à être découvert.
Les territoires peuvent aussi être linguistiques et porter à conflits entre anarchistes, c’est ce que nous dit le groupe Hors-d’OEuvre de Montréal.
Pierre Champollion explique comment l’impact des contextes territoriaux sur les destinées humaines, tant individuelles que collectives, s’avère plus intense qu’on ne l’imaginait.
Jean-Luc Fauguet démontre à quel point une vision fausse du procès scolaire, aussi bien dans les écoles rurales que dans les écoles urbaines, a de l’influence sur les politiques scolaires. Pour Anne Piponnier, la fabrication d’un projet dans un territoire donné est devenue une fin en soi. Le projet légitime le désir de territoire.
Avec Jean-Pierre Garnier, le mur qui est en train d’être édifié entre Israël et la Palestine apparaît pour ce qu’il est réellement: non seulement est-il une barrière mais surtout il préfigure une société ultra-sécurisée, parcellarisée, qui confrontée à un monde globalisé s’enferme.
Vivien Garcia prolonge la discussion entamée dans le numéro précédent de Réfractions, à propos du «postanarchisme». Il expose quels sont les enjeux d’un tel débat et en quoi cela recoupe la discussion sur la «postmodernité ».
Pour Pierre Jouventin, dans la rubrique TRANSVERSALES, l’individualisme anarchiste a disparu des débats, à tort à son avis. Il soutient que «l’anarchisme historique» peut être considéré comme une rêverie d’humanistes optimistes et que seul l’individualisme libertaire ouvre le champ des possibles.
René Fugler rappelle plus avant ce qu’étaient les individualistes de la «Belle Époque» dans leur combat «illégaliste» comme Marius Jacob ou leurs expériences communautaires.

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Comme on fait son pain…Autonome matériellement, libre politiquement

2009-09-13T21:16:00.000+02:00

Offensive Libertaire et Sociale n°22 - Dossier "Nous voulons la terre"

Un groupe d’une dizaine de personnes s’est installé depuis deux ans sur le plateau de Millevaches (Limousin), à la ferme de Bellevue, dans la commune de Faux-la-Montagne. Pratiquant une activité agricole pour leur propre consommation, fabriquant du pain qu’ils échangent, ce groupe recherche un maximum d’autonomie. Non pour s’enfermer sur lui-même, mais pour établir avec les autres des relations qui ne passent pas par ces éléments sur lesquels nous n’avons guère de prise : l’État ou le marché.

Cet été, la ferme de Bellevue accueillait une partie de la conférence européenne de l’Action mondiale des peuples. Le thème de la rencontre tournait autour de la question de l’autonomie. Explications par deux membres du groupe, Camille Madelain et Loïc Bielmann parues dans IPNS n°17, automne 2006[1].

Pourquoi cette volonté d’autonomie matérielle ?
L’autonomie politique, entendue comme capacité à décider en connaissance de cause des règles et des institutions nécessaires à la vie à plusieurs – que ce soit au sein d’un collectif, d’une communauté, d’un ensemble de communautés, d’une région… – n’est pas grand-chose sans autonomie matérielle. Quelle maîtrise de nos vies si, pour la nourriture, la santé, le logement, etc., nous avons recours au marché ou à l’État ? Autrement posée, l’autonomie politique a-t-elle un sens sans autonomie matérielle ?

Qu’entendez-vous pas « autonomie matérielle » ?
L’autonomie matérielle, c’est l’état dans lequel une personne, une famille, un collectif, une communauté… peut satisfaire ses besoins matériels avec le minimum de contraintes imposées par l’extérieur, ou encore, leur capacité à pouvoir choisir les contraintes associées à la satisfaction de leurs besoins matériels. L’identification et le choix de ces contraintes sont inséparables d’une vision du monde. Pour nous, il s’agit autant de limiter nos dépendances à l’égard de telle ou telle source de biens matériels (État, marché, etc.) que de construire un monde différent avec ses relations, ses outils, ses fonctionnements collectifs, etc. L’idée sous-jacente est bien que les formes de production, de propriété, d’échange et de consommation ne sont pas neutres, mais produisent en partie la société. Autrement dit, au matériel est liée l’immatériel, le social.

Pour vous, la question de l’autonomie matérielle (produire sa nourriture, répondre à ses besoins en matériaux, transports, etc., dans un cercle réduit et maîtrisable) dépasse donc la réponse à vos seuls besoins ?
En effet, au-delà de la satisfaction de nos besoins matériels, il s’agit aussi de la satisfaction des besoins matériels des autres. Ou comment une personne, un collectif, une communauté… décide de participer à la satisfaction des besoins matériels d’autres personnes. La question étant alors de savoir quelles sont ces autres personnes : voisins et voisines, amis et amies, parents, clients et clientes… D’une manière générale, avec qui et comment voulons-nous nous lier matériellement ? De qui voulons-nous dépendre, par défaut (le moins pire) ou par enthousiasme (être en situation d’interdépendance avec des personnes que l’on aime, que l’on estime) ? En règle générale, ce ne sont pas des questions que l’on a l’occasion de se poser dans notre société.

Concrètement sur votre lieu de vie (la ferme de Bellevue), qu’avez-vous entrepris dans cette optique ?
Nous avons pratiqué différents modes d’échange, notamment au travers de la fournée de pain que nous faisons tous les dimanches ou de coups de main pour des gardes d’enfants, faire les foins, poser du carrelage, etc. Il y a des personnes à qui nous avons pu tour à tour vendre, puis troquer, et parfois donner du pain. Des familles desquelles nous avons accepté le paiement de la garde des enfants, puis l’échange du même service, enfin des gardes que nous faisons sans réciprocité apparente. Il y a des entreprises auxquelles nous demandons des produits en échange de coups de main, d’autres à qui nous achetons mais avec lesquelles nous aimerions plutôt échanger, etc.

Pourquoi êtes-vous si attaché-e-s à avoir une production matérielle localement utile ?
Il s’agit de prendre notre part dans la production matérielle, de ne pas laisser les travaux pénibles à celles et ceux qui n’ont pas eu le choix (ouvriers agricoles d’ici et surtout d’ailleurs), de ne pas vivre sur l’activité d’autres personnes comme c’est le cas de nombreux salariés associatifs qui ne seraient rien sans les « artistes » qu’ils font « tourner », les « porteurs de projets » qu’ils « accompagnent », les « jeunes » qu’ils « mettent en réseau », les « gens » qu’ils médiatisent. C’est être à la source. Se sentir lié à la matière, participer à toute la chaîne de production (de la graine à la conserve, du tronc à la maison, de la mise bas au fromage) pour donner sens et accomplir des tâches variées et nourrissantes.
C’est aussi participer, prendre part à l’organisation de la production au niveau local et agir sur les échanges et la consommation locale. C’est encore obtenir une reconnaissance sociale.
Il y a enfin du sens à produire chez nous, pour que tout ne vienne pas d’ailleurs, pour que nous rétablissions le lien entre ce que nous mangeons, la maison dans laquelle nous vivons et celles et ceux qui ont cultivé les légumes, ont fabriqué les matériaux de construction.
Cela pour que le plateau ne devienne pas une réserve de nature dont les chambres d’hôte et autres gîtes ruraux permettent aux travailleurs de la ville de venir y reconstituer leur force de travail. Ceux-ci ne verront pas les maisons de retraite, les instituts médico-éducatifs et autres foyers occupationnels médicalisés qui cachent les « improductifs », les « invalides » rejetés de leurs familles, de leurs quartiers, de leurs hameaux. Une infime partie de ce qui est consommé ici y est produit. L’agriculture produit bien des bovins de qualité mais pour être envoyés à l’engraissement en Italie. Les exploitations s’agrandissent, les sols s’appauvrissent.

Ici, sur le plateau, vous sentez-vous seul-e-s dans cette recherche ?
Non, nous avons constaté qu’il existait déjà des choses, des expériences qui, d’une manière ou d’une autre, pouvaient rejoindre nos préoccupations. Coopérative d’achat, circuits courts, autoconstruction, médias alternatifs, agriculture biodynamique, scierie coopérative, trocs en tout genre… existent autour de chez nous. Nous avons aussi pris connaissance du fonctionnement de la coopérative d’utilisation de matériel agricole, la Cuma Vivre dans la montagne limousine, de l’existence multiséculaire en Limousin des sectionnaux et des communaux, c’est-à-dire des terres gérées collectivement par les habitants d’un hameau ou d’un village. Nous avons encore assisté à la création à Eymoutiers de la société civile immobilière Chemin faisant, sorte d’outil d’accès au foncier et au bâti. Cet environnement a stimulé nos réflexions.

Vous parlez de communs ou de communaux à préserver ou à recréer pour désigner des biens collectifs qui appartiennent à tout le monde. Pouvez-vous nous donner quelques exemples ?
Les communes, ou communaux, sont des biens organisés et protégés en commun. Ils servent à combler des besoins sociaux par des moyens non-marchands. Ils permettent un accès direct à la richesse sociale sans le truchement des relations marchandes compétitives. Les communs sont nécessairement créés et portés par des communautés, c’est-à-dire des réseaux sociaux d’aide mutuelle, de solidarité et d’échange qui ne se réduisent pas aux formes marchandes.
Les formes de communs sont diverses et émergent souvent dans des luttes contre leur négation (privatisation, exploitation de l’environnement, etc.). Par exemple, autour de chez vous, nous pouvons transformer des biens privés en commun : bout de terrain pour jardin collectif, four à pain ouvert à tous, voitures partagées. La fontaine du village, où coule une eau de source, est un commun à préserver. Les sectionnaux sont des terres communes à tout un hameau.
Un commun n’a pas seulement une valeur parce qu’il rend des services à des individus, il a aussi une valeur parce qu’il concrétise et donne un fondement stable à une communauté au sein de laquelle les générations peuvent se succéder.

Mais un tel projet est-il réalisable à très petite échelle ? Ne faut-ils pas qu’il réunisse des personnes au-delà d’un groupe de « convaincu-e-s » comme le vôtre ?
Pour organiser l’utilisation et la protection d’un commun, nous devons rassembler les personnes susceptibles de participer à une communauté et définir des modes de participation et de prise de décision. Commun ne signifie pas « ouvert à tous », mais bien ouvert aux personnes qui se reconnaissent dans un projet, des valeurs ou un territoire commun, des personnes reliées. D’où nos réflexions ici : quels outils mettre en commun pour renforcer l’autonomie matérielle (jardins, pâturages, four, moulin, etc.) ? Et avec qui ? Tous les habitants du village ? Le réseau de celles et ceux qui partagent nos valeurs ? Il difficile de créer une communauté sur une seule base territoriale, mais cette base demeure essentielle.

[1] IPNS, Journal d’information et de débat du plateau de Millevaches.

A lire :
Henri Mendras, Voyage au pays de l’utopie rustique, Actes Sud, 1979.

"Pour une civilisation du noble geste"

2009-09-13T20:29:00.000+02:00

Patrick Marcolini
Offensive Libertaire et Sociale n°22 - Dossier "Nous voulons la terre"

Les ravages du capitalisme industriel se sont étendus jusque dans les manières de faire et dans les manières de vivre qui faisaient un monde, celui des sociétés rurales. Sous quelle forme penser la réappropriation de la culture et des techniques qui manquent à notre autonomie ?

On ne soulignera jamais assez à quel point la paysannerie, en plus d’être une condition sociale, était un métier et un rapport au monde. Et combien l’on a perdu avec elle, en Occident, les gestes qui étaient garants de notre autonomie. Nous ne savons plus ce que signifie couper, sculpter, nouer, coudre… et peut-être même marcher, s’appuyer, soupeser, contempler, respirer. Avec le taylorisme et l’organisation scientifique du travail, la grande industrie s’est bâtie sur un réductionnisme des gestes. Elle a limité à l’extrême leur amplitude et leur variété, jusqu’à ce que l’on finisse par leur substituer de simples réflexes, là où ils avaient été informés par des millénaires d’expérience pratique, là où ils étaient le langage silencieux du corps au travail, le langage silencieux du savoir incorporé. Comme l’écrivait Adorno : « La technicisation a rendu précis et frustes les gestes que nous faisons, et du même coup aussi les hommes. Elle retire aux gestes toute hésitation, toute circonspection et tout raffinement. Elle les plie aux exigences intransigeantes, et pour ainsi dire privées d’histoire, qui sont celles des choses »[1]. Alors que les produits de l’industrie n’exigent que des réactions aux stimulations qu’ils provoquent, le travail des hommes et femmes de la paysannerie, parce qu’il se faisait en rapport direct avec les matériaux bruts, au contact des quatre éléments, sollicitait de leur part un plein exercice des facultés corporelles. Ces éléments, ces matériaux, étaient ce qui résistait à leur prise, ce qui exigeait un déploiement de force et de finesse, un façonnement à main d’homme. C’était aussi ce qui donnait aux gestes artisans et paysans une épaisseur poétique. Parce qu’ils étaient placés sous le signe de l’effort, de la fatigue, et parce qu’ils estimaient en permanence la valeur de toute chose, il y avait en eux un sens de la lourdeur, du poids du monde.
Les hommes et les femmes amputés que sont les habitants des grandes villes ont non seulement perdu l’usage de ces gestes (comme on perd l’usage de ses membres), ils en ont perdu jusqu’au sens intime. Ils ignorent de quoi ils sont capables, et cette ignorance n’est pas pour rien dans leur dénuement spirituel, le sentiment d’absurdité qui les gagne souvent. Qui plus est, cette perte, ou plus exactement cette dépossession, implique leur dépendance totale vis-à-vis d’un système techno-industriel qui pourvoit à leur place à tous leurs besoins. Giono le faisait remarquer : « On emploie vingt hommes différents pour découper, battre, rouler et souder une boîte de fer-blanc. Et ces vingt hommes n’ont même pas de contact avec le fer-blanc ; ils ne savent faire que les gestes nécessaires pour décider une machine à agir à leur place. […] Hors de l’usine, à trois mètres de leur machine, ce sont des être inutiles. Si quelque catastrophe les privait de leurs béquilles techniques, ils mourraient de faim sans pouvoir assurer leur vie sur un monde fait pour la leur assurer »[2].
Sans même parler de catastrophe, la reconquête d’une autonomie passe donc aujourd’hui par la réappropriation des tours de main, des savoir-faire et des aptitudes qui ont été dispersés aux quatre vents avec la disparition de la civilisation paysanne. Mais elle passe aussi par une remise en cause de certains des modèles de pensée propres au mouvement libertaire, et qui pourraient constituer des obstacles sur la voie de cette réappropriation.

UNE CULTURE DE LA PAUVRETÉ

Ainsi par exemple la question de la pauvreté, étroitement dépendante de la question du travail manuel. « La culture paysanne est une culture du peu, où le soin apporté aux choses l’emporte sur le bénéfice à en retirer », écrivait il y a quelques années le mouvement Droit paysan [3]. Pour l’anarchiste soucieux-soucieuse d’être au plus près des réalités sociales et des modes de vie, il y aurait de quoi méditer l’opposition entre misère et pauvreté qu’avaient établie entre autres Péguy, Camus ou Pasolini, et qui a été reprise aujourd’hui par des auteurs comme Majid Rahnema [4] ; cela l’amènerait sans doute à revaloriser la pauvreté en tant que telle, contre la misère et la richesse produites simultanément par le capitalisme, et à reconsidérer l’échec global du mouvement ouvrier qui, pour avoir identifié émancipation et partage des « richesses », n’a fait qu’accompagner le développement du capitalisme contemporain et sa tendance à la production de masse. François Partant a insisté sur le fait que, pour les sociétés archaïques (et notamment paysannes), la pauvreté pouvait aussi être un choix : « Le choix de maintenir un équilibre entre le groupe social et son territoire dont les ressources sont toujours limitées. Ou encore le choix de maintenir un autre équilibre, entre les membres du groupe social, en évitant qu’un accroissement de richesse ne favorise des inégalités entre eux au détriment de la cohésion du groupe ». Ainsi les sociétés paysannes accordaient-elles plus d’importance aux rapports des hommes entre eux et avec leur environnement qu’aux rapports aux choses et à l’argent qui en mesure la valeur [5].

AVOIR, SAVOIR, POUVOIR

La revalorisation de la pauvreté et de la paysannerie incite à rompre avec le vieux rêve du communisme comme règne de l’abondance, dans lequel on peut déceler une coupable fascination devant la puissance productrice de l’industrie moderne. Mais peut-être implique-t-elle une rupture avec l’idée communiste elle-même ? Proudhon avait déjà insisté sur les germes de tyrannie présents dans toute conception absolutiste du communisme : prôner l’abolition pure et simple de la propriété, c’est préparer la subordination totale de l’individu à la collectivité. La vocation de la classe paysanne, c’est au contraire l’autonomie : produire ce que l’on consomme, consommer ce que l’on produit, et vivre par soi-même. La petite propriété agricole dans laquelle ce mode de vie s’enracine est donc, en un sens, le contre-modèle de la société actuelle. Celle-ci est en effet basée sur l’échange généralisé à un point tel que le concept même de capitalisme semble échouer à en rendre compte : alors que le mot de capital évoque l’image d’une masse compacte se construisant par accumulation et thésaurisation, l’économie est cette puissance liquide qui se répand partout et emporte tout avec elle, y compris toute forme de possession réelle (par le jeu des crédits, des taxes, de la spéculation, etc.). Ce qu’il faut lui opposer, c’est donc une conception pluraliste et « paysanne » reposant sur le maintien de la petite propriété privée, tempéré par la reconnaissance des communaux dans leur extension la plus large : la petite propriété privée parce qu’elle est gage d’indépendance et parce qu’elle développe la confiance en soi et le sens des responsabilités indispensables à l’établissement d’une société autogérée [6] ; les communaux, parce qu’ils permettent à tous de jouir de subsistances gratuites sans avoir à passer par le marché et les médiations monétaires [7]. Ce pluralisme, enfin, se compléterait utilement d’une forme de propriété collective par association, sur le modèle proudhonien, là où le travail coordonné de plusieurs personnes serait nécessaire.

DU GESTE AU MONDE

Enfin, l’observation attentive et scrupuleuse de la religiosité paysanne devrait inciter le mouvement anarchiste à affiner ses vues sur la question religieuse. Rire à bon compte des superstitions et de la bigoterie en milieu rural, c’est oublier que la religion est plus souvent quelque chose que l’on fait que quelque chose en quoi l’on croit. Autrement dit, son essence est dans les rites, et c’est parce que la civilisation paysanne reposait sur le geste appris et enseigné [8] qu’elle était aussi une civilisation du rituel et de la tradition. Et en tant que telle, la religion y était surtout la magnification de la communauté humaine et du lien entre l’homme et les rythmes naturels. Il serait donc souhaitable d’éviter le double écueil de l’athéisme aveugle et de l’indulgence pour la foi des pauvres, en réarticulant la critique rationnelle de la religion avec une compréhension affective de son contenu éthique et esthétique. Comme le disait l’écrivain anarchiste Kenneth Rexroth : dans les fêtes, les cérémonies et les rituels religieux, ce qui se fait entendre c’est « l’écho de la plus ancienne des réponses au cycle des années, des saisons qui changent, aux rythmes de la vie animale et humaine » ; et peu importe si la communion ou les noces sont absurdes d’un point de vue athée : « À un moment il y aura eu cette reconnaissance, ne fût-elle que symbolique, que même la vie la plus pauvre et monotone a une importance transcendante, et qu’aucun individu n’est insignifiant. » [9] Faire œuvre de libertaire consisterait ainsi à dépouiller de son enveloppe religieuse la question de la communauté, pour en recueillir le noyau gestuel et traditionnel, qui contient tout un monde de valeurs, d’us et coutumes parfaitement estimables.

[1] Theodor W. Adorno, « Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée » (1951), Payot, Petite bibliothèque, 2003, p. 49.
[2] Jean Giono, « Le Poids du ciel » (1938), Gallimard, Folio, 1995, p. 181.
[3] Michel Ots, Franck Buendia, Bernard Gilet et Béatrice Mésini, Feuilles paysannes, Pli Zetwal, 2001.
[4] Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté, Actes sud, Babel, 2004.
[5] De ce point de vue, les fêtes avaient aussi pour fonction de dilapider le surplus de produits apparaissant après constitution des réserves habituelles (François Partant, La Ligne d’horizon. Essai sur l’après-développement [1988], La Découverte, 2006, p. 34-35).
[6] Cf. les analyses de Christopher Lasch sur la petite propriété comme socle des vertus civiques (dans Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du Progrès et de ses critiques et La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, Flammarion, 2006 et 2007).
[7] Sur le concept de « communaux », cf. Ivan Illich, Dans le miroir du passé. Conférences et discours, 1978-1990, Descartes & Cie, 1994.
[8] C’est la thèse sur laquelle l’anthropologue paysan Marcel Jousse a bâti toute son œuvre (cf. L’Anthropologie du geste, Gallimard, 2008).
[9] Cité par Ken Knabb, Éloge de Kenneth Rexroth, Atelier de création libertaire, 1997, p. 37-38.

A lire :
Jean-Loup Trassard :
- Ouailles, Le Temps qu’il fait, 1991
- Inventaire des outils à main dans une ferme, Le Temps qu’il fait, 1995
- Objets de grande utilité, Le Temps qu’il fait, 1995
Lucian Blaga (et alii) : Eloge du village roumain, éditions de l’Aube, 1990.

2009-09-10T23:52:00.000+02:00

Depuis Mexico, ruta 2009

(deuxième partie)

Au cours de mon séjour, j’ai eu l’occasion de rencontrer à deux reprises Xaab Nop, nous avons pu parler de son livre. Il est mixe (ayuujk) et il a tenté avec d’autres de traduire en castillan une réflexion de la communauté ayuujk (mixe) de Tlahuitoltepec (Oaxaca) autour d’une question qu’elle s’était posée : "Pourquoi sommes-nous ce que nous sommes ?" Cette communauté a dû tenir cinq assemblées pour tenter de répondre à cette question existentielle. Le livre [1], intitulé Wejën - kajën et sous-titré "Les dimensions de la pensée et la formation de la connaissance communale", nous amène à cerner à travers la cosmovision du peuple ayuujk un concept qui nous est devenu étranger. Les auteurs le traduisent par l’humano-pueblo, en français nous le traduirions par "l’humain-peuple" mais je préfère encore l’être-peuple, l’être-collectif, l’être-ayuujk. Ja wejën signifie réveiller, s’éveiller, découvrir, ja kajën, dénouer, débrouiller, développer, nous avons là les éléments de l’apprentissage communautaire et de la formation de l’être-ayuujk. Cette formation touche les trois dimensions qui constituent l’être humain selon la conception ayuujk, la dimension yaa’jkên, qui représente le niveau biologique et psychique, la dimension wënmää’ny, qui est celle de la pensée et de la connaissance, la dimension jää’wën, le niveau émotionnel et spirituel. Cette formation, ou maturation de l’être-ayuujk, se fait en quatre grandes étapes (chaque étape contenant quatre moments) et dans différents lieux, du foyer à la milpa en passant par l’assemblée et les cérémonies, rituels et fêtes de la communauté ; elle se présente avant tout comme une initiation à la vie communautaire. La maturation psychique, émotionnelle et spirituelle est en relation avec la charge ou fonction sociale au bénéfice de la collectivité accomplie par l’humano-pueblo, cette fonction peut être celle de responsable ou "autorité" désignée par l’assemblée (cela va de la charge de topil à celle de principal), celle de majordomo ou de capitan (chargé de l’organisation des fêtes), de chaman, de guérisseur, de sage-femme, de musicien...

L’être-ayuujk, l’être-collectif et nous pourrions dire plus généralement l’être humain, si nous considérons encore que la sociabilité est l’essence de l’homme, est celui qui garde la pensée de sa pratique sociale. Nous travaillons et nous agissons en termes de relations : l’autre est toujours à l’horizon ; l’échange avec les autres est à l’horizon de la pensée quand toute activité se fait en fonction des autres. Cette pensée de l’échange, fondatrice de la vie sociale, est l’esprit qui nous anime. Ou bien cette pensée nous appartient encore comme dans le cas des Ayuujk et nous supprimons en pensée notre travail en vue d’une reconnaissance effective (d’une reconnaissance sociale qui a effectivement lieu) dans l’échange à venir de tous avec tous, dans la fête qui se prépare, dans la guelaguetza, dans l’art de donner et de recevoir ; ou bien elle ne nous appartient pas, ou plus, elle appartient à d’autres, en l’occurrence les marchands, les manieurs de capitaux ; dépossédés de l’esprit de notre pratique sociale, nous devenons alors les spectateurs abusés d’une débauche qui ne nous comble pas, ce sont les marchandises, qui clignotent et papillotent, qui pensent et festoient à notre place, pour s’éteindre dès qu’elles sont possédées.

Les communautés, les peuples, les nations indiennes qui forment le Congrès national indigène sont des peuples en résistance sociale, ils sont zapatistes. Ils ne sont pas porteurs d’un projet politique proprement dit, ils sont porteurs d’une idée ou, plus exactement, d’un concept, celui de communalité. La communalité, que nous pourrions définir comme l’esprit d’une organisation sociale fondée sur une relation de sujet à sujet, se présente à la fois comme réalité d’une pratique, qui existe encore en tant que mode de vie des communautés indiennes, et comme projet de reconstruction éthique des peuples face aux forces de décomposition à l’œuvre dans le monde. La communalité est à la fois un concept, un projet social qui cherche à se construire et à se réaliser, l’idée qui a animé la Commune de Paris en 1871 ou la Commune d’Oaxaca en 2006, par exemple, et une réalité, celle d’une vie sociale qui n’est pas séparée de sa pensée ou qui se réapproprie sa pensée, comme cela a pu être le cas pour la collectivité des mineurs anglais du Yorkshire ou pour tous les peuples qui, de par le monde, existent encore en tant que collectivités organisées sur la base de règles d’échange mutuel que tous reconnaissent et respectent, ce droit normatif, cette pensée du droit à l’origine de la vie sociale, n’ayant rien à voir avec la conception du droit dans nos sociétés bourgeoises.

Ce concept de communalité, qui va s’approfondissant au cours du débat ayant lieu actuellement au sein du monde indien, et qui se précise en fonction de l’avancée des luttes, est apparu au début des années 1980 dans la Sierra Norte de l’Oaxaca. C’est autour de ce concept que se sont organisées la résistance et la lutte pour l’autonomie des peuples chinantèque, mixe, zapotèque, mixtèque, triqui... dans ces années de revitalisation des cultures indigènes. Des intellectuels comme Floriberto Díaz Gómez, Ayuujk de la communauté de Tlahuitoltepec, comme Jaime Martínez Luna, Zapotèque de la communauté de Guelatao, ont initié avec des partenaires indiens et métis comme le linguiste Juan José Rendón Monzón, toute une réflexion théorique sur la réalité du monde indigène et sur les valeurs fondamentales dont il est porteur. La communalité est ce qui définit la forme de vie et la raison d’être des peuples indiens, elle est composée selon Floriberto Diaz de cinq éléments fondamentaux : 1. la terre comme mère et comme territoire ; 2. le consensus en assemblée pour la prise de décisions ; 3. le service gratuit comme exercice de l’autorité ; 4. le travail collectif comme activité de récréation ; 5. les rites et cérémonies comme expression du don communal.

"L’idée de la communalité comme principe recteur de la vie indienne surgit et se développe au milieu de la discussion, de l’agitation et de la mobilisation, non comme une idéologie de combat mais comme une idéologie de l’identité, montrant que la spécificité indienne est son être communal avec des racines historiques et culturelles propres et anciennes, à partir desquelles on cherche à orienter la vie des peuples comme peuples", écrit Benjamin Maldonado [2]. Pour ces théoriciens de la réalité indienne, du "familier" dirions-nous de la société indigène, le concept de communalité est la clé de la résistance des peuples et pour autant la source de leur libération ; dès son apparition, cette idée fut liée à celle d’autodétermination et d’autonomie.

Dès le début des années 1990 ont été mis en place dans les communautés des ateliers de réflexion [3] sur ce qui constitue la réalité du monde indien, d’abord, et surtout, dans l’État d’Oaxaca (le premier atelier a eu lieu dans la communauté ayuujk de Mogoñé Viejo, Guichicovi, Oaxaca), pour s’étendre ensuite vers d’autres États. Ces ateliers sont appelés ateliers de dialogue culturel. Actuellement je participe à un de ces ateliers à Atlapulco, dans l’État de Mexico (Edomex). Ces ateliers de dialogue culturel regroupent les membres d’une communauté intéressés à réfléchir et à débattre sur leur culture. Nous devons entendre par culture l’ensemble des éléments constituant la vie sociale d’une communauté ou d’un peuple, cela va de l’organisation politique à l’organisation des échanges et des fêtes en passant par la langue, l’apprentissage, les vêtements, l’organisation des activités et du travail... Dans le cas d’Atlapulco, ce furent les jeunes gens qui s’occupent de la radio communautaire qui ont pris l’initiative d’inviter la population à participer à ces discussions. Depuis plus de trois mois, une vingtaine de personnes (cela va de quinze à quarante selon l’intérêt ou les dispositions de chacun) se réunissent une fois par semaine dans la petite bibliothèque pour une réflexion collective sur la vie de leur communauté et son histoire.

Ces discussions sont loin d’être terminées à l’heure où j’écris ces lignes, mais nous avons déjà eu l’occasion de parler de la santé, de ce qui s’est perdu, de ce qui s’est conservé de la médecine traditionnelle, de l’usage, qui a peu à peu disparu sous la pression de la médecine officielle, du temascal ou bain de vapeur, cette pratique ayant été jugée non hygiénique par l’Académie ; nous avons aussi parlé des sages-femmes ou parteras, et de l’importance sur le plan humain de la relation qu’elles établissent avec celle qui da a luz (qui donne à la lumière), des plantes médicinales, des maladies propres au monde indien comme le mal de espanto, des guérisseurs ou curanderos, des graniceros ou ahuizotes, ce sont des hommes ou des femmes touchés par la foudre et qui, de ce fait, ont reçu le don de guérir et aussi le don de protéger les récoltes de la grêle (le village est à trois mille mètres d’altitude). Nous avons abordé aussi le thème des croyances, des travaux, et en particulier des travaux communautaires comme la faena ou le tequio, de la langue ; la tia Ofelia a évoqué son enfance, comment les maîtres d’école lui interdisaient de parler sa langue maternelle et se moquaient d’elle l’appelant la guarina ou l’india, ce fut un moment émouvant ; dans ce village soumis à l’attraction de la capitale toute proche, ils sont très peu nombreux à parler encore la langue otomie ou ñañu et ceux qui la connaissent ont peu l’occasion de la pratiquer ("on ne dit pas ñañu mais ñuhu", ceux qui parlent encore la langue semblent bien d’accord sur ce point). La dernière fois, il a été question du territoire et de ses limites et la discussion allait bon train, hélas le dernier départ pour Mexico est à 8 heures du soir, et j’ai dû les laisser à leur controverse. Il est difficile de limiter le débat dans le temps, en théorie il a lieu de 4 heures de l’après-midi à 8 heures du soir avec thé et petits pains (pan dulce) au milieu de la session.

Nous n’en sommes qu’à la première phase de la réflexion, celle qui concerne l’identification des éléments de la culture, leur importance, leur position et leur fonction dans la vie communale, et nous sommes loin d’avoir abordé tous les éléments culturels qui aident à la reproduction de la vie communautaire. Les activités sont organisées en trois phases, à la suite de cette première phase vient le diagnostic sur les conditions de conservation de ces éléments culturels, comme l’assemblée, la fête, le travail communal, la milpa, la langue, l’éducation familiale et communautaire... comment se sont modifiés ces éléments, les causes du changement. Le plus souvent le diagnostic se fait spontanément dans le cours de la discussion dès que l’on aborde un thème culturel. La dernière phase, qui se présente comme l’aboutissement des ateliers de dialogue culturel, débouche sur un plan d’action concernant la défense et le renforcement de la culture, après avoir reconnu préalablement les éléments fondamentaux de la vie communale, les éléments auxiliaires, qui aident au maintien de la vie communautaire, et enfin les éléments complémentaires, l’ensemble formant le système intégral de la culture. Dans le cas d’Atlapulco, des plans d’action ont déjà été évoqués comme le retour à la tradition du temascal, la création d’un nid de langue où les anciens seraient des guides pour les très jeunes et ne leur parleraient qu’en langue otomie, la création d’un jardin communautaire et de plantes médicinales... mais ces plans d’action qui ont été suggérés lors des discussions ne seront analysés, critiqués et développés qu’à la fin de l’atelier. Le plan pour le développement ou le renforcement des traditions culturelles ne se fait pas pour des raisons romantiques ou commerciales, "il ne s’agit pas de montrer les peuples indiens comme des pièces de musée pour les touristes", mais pour renforcer la résistance et l’autonomie des peuples. Le but recherché est une libération s’appuyant précisément sur les caractéristiques d’une tradition culturelle propre perçue comme alternative sociale au libéralisme.

La communalité repose sur quelques notions fondamentales comme l’assemblée, le travail commun, faena ou tequio, la fête, la guelaguetza ou l’ensemble des échanges, le territoire. "Le territoire est notre espace de vie, les étoiles que nous voyons la nuit, la chaleur ou le froid, l’eau, le sable, les graviers, la forêt, notre mode d’être, de travailler, notre musique, notre façon de parler, ce qui est bien différent de la terre, c’est le lieu de vie d’un peuple. Le territoire est notre maison, nous ne pouvons admettre que des personnes étrangères viennent faire la loi chez nous", déclarait en juin, lors de la première rencontre du Congrès national indigène avec la communauté nahua d’Ostula un participant à cette réunion. C’est autour de la défense de la terre et, plus précisément, du territoire que se concentre désormais la lutte des peuples indiens. À Tlapa, dans la Montagne du Guerrero, les membres de l’Organisation des peuples indigènes me’pha (tlapanèque) comme ceux de l’Organisation des peuples ñuu savi (mixtèque), les membres de la police communautaire comme les militants des droits humains de la Tlachinollan n’ont pas hésité à parler au sujet de l’omniprésence de l’armée d’une véritable guerre de conquête, ou de reconquête, des territoires indiens : "Que peut bien signifier la présence de l’armée dans nos montagnes avec des barrages militaires sur nos chemins, l’encerclement des villages, les perquisitions, les tortures, les emprisonnements, les menaces de mort, les disparitions, les assassinats, sinon la guerre ? Et le but de cette guerre, comme dans toutes les guerres, est la conquête d’un territoire."

(à suivre)
Mexico, le 10 septembre 2009

George Lapierre

[1] Ayuntamiento de Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca, México. Coordonné par Xaab Nop Vargas Vásquez. Collaborateurs : Palemón Vargas Hernández, Rigoberto Vásquez García, Lilia Heber Pérez Díaz, Wejën - kajën, las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal. Primer acercamiento, México 2008.

[2] Benjamín Maldonado Alvarado, La comunalidad como una perspectiva antropológica india, introduction au livre de Juan José Rendón Monzón, La comunalidad, modo de vida en los pueblos indios, CONACULTA, México 2003.

[3] Juan José Rendón a joué, avec le CMPIO (Coalition des maîtres et promoteurs indigènes d’Oaxaca), un rôle important et central dans la mise en route de ces ateliers et dans l’élaboration d’une méthodologie participative. Un manuel a été édité : Juan José Rendón Monzón, avec la collaboration de Manuel Ballesteros Rojo, Taller de diálogo cultural, metodología participativa para estudiar, diagnosticar y desarrollar las culturas de nuestros pueblos, troisième édition, 2004.

2009-09-10T23:44:00.000+02:00

Los señores del Reino del Miedo
No producían maíz, ni chocolate, ni mantas.
Ellos sólo producían miedo.
Y con miedo pagaban a los hombres y a las mujeres
Que cultivaban la tierra
Y tejían el algodón.
Quien protestaba, moría ;
Y también la duda estaba condenada. [1]

Depuis Mexico, ruta 2009

(première partie)

Sur toutes les routes du Mexique est apparu un nouveau panneau portant en chiffres de couleur une seule date, toujours la même, 2010, ruta 2010. Le Mexique d’aujourd’hui, le Mexique del Señor Fécal, dit Calderón, se prépare à célébrer en grande pompe le centenaire de la Révolution mexicaine et le bicentenaire de la lutte pour l’indépendance. C’est leur 14 Juillet, mais avec une petite différence tout de même, alors que le 14 juillet 1789 marque le début de la contre-révolution française, et les petits hommes d’État français peuvent bien l’honorer avec des défilés militaires, 1910 rappelle le commencement du soulèvement zapatiste, el votán Zapata, et nous savons tous ici que Zapata n’est pas mort, que la lutte pour la liberté et pour la Madre tierra, ne s’est jamais arrêtée ; quant à la date de 1810, elle marque le point de départ de la lutte pour la libération des peuples, n’oublions pas que les armées des curés Miguel Hidalgo et José Maria Morelos étaient formées les peuples purhépecha et nahua du Michoacán, qui ne parlaient pas espagnol et qui cherchaient avant tout à se libérer des oppresseurs, aussi bien espagnols que créoles. 1810, 1910... tous ces panneaux ruta 2010 que le gouvernement a pris soin de dresser tout le long des routes me paraissent une façon, pour lui, de conjurer un avenir proche, qu’il semble appréhender.

Aujourd’hui, en 2009, le peuple nahua d’Ostula, petit bourg sur le versant pacifique de la Sierra Madre dans l’État du Michoacán, vient de récupérer plus de mille hectares de terre, qu’au cours des ans s’étaient peu à peu appropriés, avec la complicité des instances gouvernementales, quelques personnages douteux et sans vergogne. Lors de la rencontre [2] entre le peuple d’Ostula et le Congrès national indigène, qui a eu lieu les 7, 8, et 9 août de cette année, les autorités villageoises ont évoqué la Vierge de Guadalupe, patronne du village et figure de la Terre Mère universelle. La Vierge de Guadalupe est l’étendard des troupes zapatistes comme elle fut l’étendard des armées de Miguel Hidalgo. Les petits hommes d’État mexicains vont tenter de faire de la révolution mexicaine et de la lutte de libération des peuples une fiction, un pur spectacle avec fanfares et jeux de lumière, gardons pourtant en mémoire que la résistance et la lutte des peuples pour leur libération est toujours d’actualité et fait partie de la réalité du Mexique d’aujourd’hui.

Au Mexique, comme partout ailleurs, nous nous débattons entre la représentation que l’on cherche à nous donner de la réalité et cette même réalité. Ici pourtant le contraste est trop grand entre représentation et réalité pour que nous tombions dans le panneau. L’idéal d’un mode de vie, dont se veut porteuse la société de consommation avec jeunes femmes blondes grandes et sveltes et jeunes hommes porteurs d’attaché-case, à l’image du monde anglo-saxon, est bien trop éloigné de notre quotidien pour présenter un quelconque attrait. Nous sommes encore attachés à la réalité de la vie collective, la fiction d’un futur déshumanisé où l’after-shave serait le summum de la séduction a peu de prise sur notre imaginaire, les mensonges de l’État aussi. Seule une toute petit frange de la société se laisse prendre aux promesses d’un futur aseptisé et démocratique débordant de marchandises. Cet hiatus entre représentation et réalité nous permet de saisir ici plus aisément que dans le premier monde les enjeux de notre temps.

Ces enjeux n’ont pas changé, ils sont les mêmes depuis des siècles, depuis l’apparition de l’État moderne fondé sur la suppression du travail d’autrui dans l’échange marchand. Depuis que l’activité des marchands a envahi l’ensemble de la société, nous ne connaissons plus qu’une vie sociale en implosion où toute forme de vie collective tant soit peu autonome doit fatalement disparaître. La pensée du marchand est, comme toute pensée digne de ce nom, pratique, elle est comme toute pensée digne de ce nom une pensée spéculative, elle spécule sur un échange qui n’a pas encore eu lieu, sur un échange à venir, c’est une pensée spéculative et pratique, une pensée effective, elle supprime sans cesse le travail d’autrui dans un échange marchand futur. La pensée spéculative du marchand est la pensée qui anime impérieusement toute l’activité de notre monde, elle a pris la forme objective du capital. Il s’agit du capital financier, évidemment, de l’argent, et cette pensée se trouve entre la production de marchandise, le travail, qu’elle supprime déjà en pensée (l’argent comme spéculation) et l’échange marchand (l’argent comme réalisation de la pensée).

"La forme valeur est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux, qui revêt pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles", écrivait déjà Marx en son temps. La production de marchandises, ce que l’on appelle le travail, n’a plus rien à voir avec le travail d’antan, avec le travail des esclaves d’autrefois, ce n’est plus le fouet qui fait travailler les esclaves modernes, mais bien la pensée du maître dans la tête des esclaves, pensée qui a pris la forme objective de l’argent. Nous sommes ainsi amenés à préciser et à compléter la phrase de Marx que nous venons de citer : tout rapport social, disons toute vie sociale, est déterminé par la pensée, et cette pensée est la pensée de l’échange. Elle a pu être la pensée des hommes et des femmes pratiquant entre eux l’échange selon des règles communes reconnues par tous, elle a pu être celle d’une aristocratie ayant instauré un rapport de vassalité au cœur de la société. Avec le monde marchand ou capitaliste, nous avons affaire à un rapport social des hommes entre eux déterminé par une pensée séparée, qui leur est étrangère et qui est étrangère à la vie sociale elle-même. C’est le paradoxe du monde capitaliste et aussi son côté totalitaire : un monde qui se nourrit de la ruine de toute vie sociale. Voilà des gens, les marchands, qui se sont émancipés des règles de la vie commune pour imposer leur mode d’être à l’ensemble de la planète, détruisant toute vie collective, nous contraignant à n’être plus que des individus abstraits à leur image, des individus réduits à leur ego, en fait au sentiment intérieur d’un manque indicible que nous cherchons frénétiquement à satisfaire dans une guerre de tous contre tous.

Dans un article paru dans La Jornada du 14 août 2009, et intitulé Imperio, bases y acumulación por desposesión, "Empire, bases (il s’agit des bases militaires installées en Colombie) et accumulation par dépossession", Raúl Zibechi s’interroge sur le fonctionnement du système capitaliste aujourd’hui ; il note que le système donne depuis quelques décennies la priorité au capital financier sur le capital productif en vue d’une accumulation par dépossession, s’appropriant tout ce qui est du domaine commun. Cette forme d’accumulation, nous dit l’auteur, a bien des ressemblances avec ce que Marx a appelé l’accumulation primitive du capital. Cela signifie la fin de l’État providence (ou des États progressistes de l’Amérique latine), le vol, le dépouillement et le contrôle policier ou militaire des gens. Je noterai entre parenthèses que les États nationaux n’ont représenté qu’un moment de la domination capitaliste. Dans la géographie de son expansion planétaire, il est plus indiqué de parler d’empires marchands et d’une confrontation entre ces empires pour une domination planétaire, le protectionnisme est encore concevable à l’échelle des empires, il ne l’est plus à celle des États nationaux et les États d’Amérique latine, qui sont dans la sphère d’influence des intérêts du Nord anglo-saxon, en font chaque jour la triste expérience. Mais revenons à la thèse de Raúl Zibechi pour lui donner une perspective un peu différente.

Je dirai qu’il n’y a pas à proprement parler de capital productif séparé du capital financier, le capital financier est productif dans le sens strict du mot dans la mesure où il est la pensée qui anime la production de marchandises en vue de sa réalisation dans l’échange marchand. Quand Raúl Zibechi parle d’"accumulation par dépossession", il fait allusion à un autre aspect de l’activité capitaliste : le capitalisme comme machine de guerre contre toute forme de vie sociale autonome. L’avidité des marchands pour ce que Raúl Zibechi appelle "le bien commun" (les ressources naturelles, les mines, la terre, l’eau, le pétrole, la biodiversité...) n’est que le moyen par lequel le monde capitaliste atteint sa véritable cible : la vie collective. Il s’agit donc bien d’une accumulation par dépossession, mais la dépossession ne touche qu’en apparence les biens matériels. Les gens sont en réalité dépossédés de l’esprit qui animait leur vie, ils sont dépossédés de la pensée de l’échange. En fait, le capital, ou l’accumulation du capital, se présente comme le procès, éminemment pratique, de l’aliénation de la pensée partout dans le monde. Toute vie collective autonome se présente donc à la fois comme une limite à l’avancée du monde marchand, comme un obstacle (et en conséquence il doit être détruit), mais aussi comme l’élément moteur qui fait que le procès d’aliénation peut se poursuivre, elle alimente en quelque sorte le processus d’aliénation. Inversement, toute résistance met en péril le procès d’aliénation, toute résistance sociale met en péril l’activité capitaliste.

La domination de la société marchande est telle qu’elle a rendu définitivement caduque toute autre forme de domination. Cette domination complète a mis à nu le dernier bastion de la résistance au totalitarisme de la pensée, tous les autres recours (État providence ou État chrétien, État progressiste, État despotique) n’ont fait que préparer et soutenir l’avènement de la domination capitaliste. Cette épuration de l’histoire nous conduit à reconnaître dans l’existence des peuples ou dans la reconstruction d’une vie collective fondée sur des règles d’échange mutuel la seule opposition possible au totalitarisme, la seule critique réelle au despotisme de la pensée. C’est le privilège d’une époque d’avoir mis face à face les deux pôles de la pensée et d’annoncer notre fin ou notre résurrection improbable. Au Mexique existe encore la possibilité d’un dialogue interculturel entre les réfractaires à la société dite occidentale et le monde indien attaché à une culture, une organisation sociale qui lui est propre et qui peut, par certains aspects, se présenter comme une alternative au monde capitaliste. Ce débat a pris corps autour de quelques concepts comme l’"humano-pueblo", la communalité, le territoire...

(à suivre)
Mexico, le 10 septembre 2009

George Lapierre

[1] Les seigneurs du Royaume de la Peur ne produisaient pas de maïs, ni de chocolat, ni de couvertures. Ils produisaient seulement de la peur, et c’est avec la peur qu’ils payaient les hommes et les femmes qui cultivaient la terre et tissaient le coton. Qui protestait mourait ; et le doute aussi était condamné. (Popol Vuh, ou l’histoire légendaire du peuple de maïs)

[2] Pour le récit de cette rencontre se reporter au texte de Jean-Pierre Petit-Gras intitulé Mexique : Indiens nahua sur le sentier de la terre.

La Guelaguetza de Oaxaca

2009-09-10T23:08:00.002+02:00

A. Dell'Umbria, Marseille, septembre/octobre 2009.

(Troisième partie)

La Guelaguetza populaire est aussi une occasion pour l'APPO de s'emparerd'un certain nombre de lieux, en particulier du Zócalo, sans demander la moindre autorisation. Ulises Ruiz avait commencé son mandat, en 2004, par une tentative de défigurer le Zócalo : plusieurs des arbres centenaires de la place furent arrachés, et les bancs de pierre enlevés. Les bars bordant la place eurent le droit d'étaler leurs terrasses au-delà des arcades, et les vendeurs ambulants se virent chassés par la police. Tout cet ensemble de dispositions visait à encourager la présence touristique sur place. Les ambulants ont d'ailleurs été nombreux à participer à l'insurrection de 2006, ils ont au moins regagné le droit de cité sur le Zócalo. À la fin des années 1990, c'étaient les femmes des prisonniers de Loxicha, protestant contre la répression dans cette partie de l'Oaxaca, qui campaient sous les arcades du palais gouvernemental, dormant et cuisinant sur place, et vendant des produits de leur fabrication aux passants. Et c'est la brutale répression du "traditionnel" plantón des maîtres d'écoles sur le Zócalo qui a été à l'origine de la formidable insurrection de 2006.Le siège du gouvernement a été déplacé, loin du Zócalo : Ruiz a faitconstruire un nouveau palais aux façades verre-acier en lointaine périphérie, difficilement accessible aux mouvements de la plèbe. À présent, l'ancien palais gouvernemental accueille des expositions et fonctionne plus ou moins comme un musée… Quand le convite de la Guelaguetza officielle se déroule sur le Zócalo, le samedi 18 juillet 2009, c'est dans une atmosphère extrêmement tendue. L'avant-veille, VOCAL (Voix oaxaqueñas pour la construction de l'autonomie et de la liberté) a organisé un défilé en hommage aux victimes de la répression policière, notamment celles de juillet 2007, qui s'est achevés ur le Zócalo… Le convite officiel arrive dans l'après-midi sur la place sous haute surveillance : les flics sont là, casqués, avec gilets pare-balles, certains cagoulés, fusils-mitrailleurs en bandoulière, grenades offensives à la ceinture, gazeuses "familiales" au poing,extrêmement nerveux. Et pendant deux heures s'active une mécanique bien huilée : au milieu avancent des gens déguisés exécutant des danses qui ont perdu toute signification, entourés de spectateurs immobiles dont la moitié voit la représentation à travers un appareil photo ou un caméscope, et, derrière cette touristaille euphorique, des groupes de robocops pourprotéger cette anti-situation d'une éventuelle irruption des trouble-fête. Une présence simultanée et solidaire des acteurs, des spectateurs et des flics qui résume de façon saisissante l'essence de l'aliénation spectaculaire. Deux heures après, alors que les flics sont partis, c'est le cortège du convite populaire de l'APPO qui débouche sur le Zócalo : un vent de liberté se met à souffler sur la place. Pas un seul uniforme en vue, et presque plus de caméscopes. Les gens s'emparent de la scène abandonnée, prennent le micro, rappellent les faits de 2006, dénoncent la répression et la récupération gouvernementale des cultures indigènes. Des groupes indigènes (non professionnels) exécutent des danses, les musiciens les accompagnent, la foule reprend régulièrement en chœur le slogan "La APPO vive, la lucha sigue". La plèbe a repris possession du lieu. Le lendemain, c'est la calenda popular, peu après celle du gouvernement qui a été littéralement expédiée ; là aussi l'APPO et la Section 22 investissent tranquillement le Zócalo et montent patiemment l'échafaudage du feu d'artifice, sur l'esplanade qui longe la cathédrale, à la jonctiondu Zócalo et de l'Alameda (les deux places constituent un ensemble extraordinaire, qui sera occupé en soirée par la foule des membres et sympathisants de l'APPO). À la nuit tombée, le torito entame sa course,puis les feux crépitent pendant près d'une heure – le clou du spectacle sera un hélicoptère, activé par un jeu de ressorts, qui prend son envol, les pales de l'engin chargées de pétards tournant à toute vitesse, allusion aux hélicoptères utilisés par la PFP en 2006, qui ont laissé une forte impression sur la foule. * La Culture commence là où s'arrêtent les cultures. La Guelaguetza officielle est clairement du côté de la Culture ; la Guelaguetza populaireveut être du côté des cultures. Ce n'était toutefois pas si évident, et ce ne l'est toujours pas. Rappelons que l'APPO n'était au départ que l'Assemblée populaire du peupled'Oaxaca, elle est devenue ensuite l'Assemblée populaire des peuples d'Oaxaca sous la pression indigène. Alors que les militants de gauche et d'extrême gauche nous parlent du Peuple, les indigènes nous parlent des peuples. Deux visions opposées se succèdent à travers ce changement de sigle de l'APPO. Celle de la gauche, qui est monolithique et projette sur l'espace social la vision unificatrice et réductrice du Parti qui n'a jamais cessé de hanter les militants ; ensuite celle des communautés indigènes qui revendique la multiplicité et où l'activité politique n'est pas une instance séparée de la vie commune. Malgré ce changement de sigle, nombre de militants parlent de la"Guelaguetza del pueblo" alors qu'il s'agit bien des peuples, et que cela fait une énorme différence... Les indigènes qui viennent à la Guelaguetza populaire y viennent comme simples membres d'un peuple, à égalité avecd'autres peuples. La notion de peuple mexicain n'a pas à leurs yeux la transcendance qu'elle assume chez les militants. Avant d'être mexicains, ils sont mixtèques, chontales ou zapotèques… On n'aura aucun mal à objecter que la signification de ces musiques, danses et costumes qui est liée au cycle rituel de l'année paysanne se perd fatalement dans une représentation unique exécutée en ville, et que la gratuité ne change fondamentalement pas les données du problème. Mais il s'agit d'autre chose. Le sens de la guelaguetza s'est déplacé à partir du moment où elle est arrivée en ville. Le pouvoir avait attiré les traditions indigènes dans la capitale, et voilà que cette capitale échappe à son contrôle. C'est donc une dimensionpolitique que viennent à assumer les cultures indigènes quand elles viennent se montrer à Oaxaca, que ce soit à l'Auditorio ou à l'InstitutoTecnológico. La prétendue neutralité de l'objet culturel se révèle alorscomme mensonge. C'est la force de la Guelaguetza populaire de rompre avec cette neutralité. La réalité, c'est que transformer des pratiques en produits, comme le faitla Guelaguetza officielle, est déjà en soi une opération stratégique dans une guerre globale contre l'humanité. Ensuite, que des pratiques comme la guelaguetza, qui préexistaient à la représentation culturelle,apparaissent inversement comme des actes de guerre défensive face à l'envahissement de la logique étatique et marchande, et que la Guelaguetza populaire peut être le lieu de le revendiquer, comme une réponse des peuples qui reprennent possession de leurs cultures. La pratique de la guelaguetza est toujours vivante dans nombre de communautés de l'Oaxaca.De même les costumes qu'endossent les indigènes à la Guelaguetza populairesont ceux qu'ils portent dans leurs pueblos les jours de fête, avec ces musiques et ces danses qui sont celles de la montagne, des vallées, de lacôte et de l'Isthme. Que la culture soit une construction du pouvoir, en témoigne le rôle jouépar les anthropologues dans cette affaire. Dans les années 1980, le gouvernement de l'État d'Oaxaca instaura une commission, composéed'historiens et d'anthropologues, dans le but affirmé de préserver lapureté de la fête, de fixer la tradition alors que la tendance s'affirmait à en surajouter de la part des groupes folkloriques. Les troupes invitéesà la Guelaguetza officielle, évidemment payées, travaillent durant l'année le show, qui gagne sans cesse en grandiloquence et s'éloigne de la simplicité initiale de la fête dans les pueblos indigènes. Quand on danse non pour les siens mais pour un public anonyme, on est amené à produire un objet culturel là où n'existait auparavant qu'une relation directe entredes gens égaux (par ex., dans la fête du pueblo, chaque couple de danseurs va à son tour se montrer dans une sorte d'émulation agonistique, alors que dans la Guelaguetza, qu'elle soit officielle ou populaire, seuls dansent les meilleurs ou ceux et celles réputés comme tels, délégués en quelque sorte par la communauté qu'ils vont représenter). Et on est tenté deraffiner sans cesse la production de l'objet. Les anthropologues, avertis de ce risque, ont donc méthodiquement passé en revue les rituels dans chacun de ces pueblos et décidé quelle était la véritable tradition – àl'encontre du rapport qu'ont les indigènes à la tradition, dont ils font sans cesse évoluer les éléments, ajoutant, éliminant, modifiant. Là nous voyons bien que l'anthropologue ne se contente plus d'observer, mais qu'il intervient en codifiant : en vertu de sa compétence universitaire reconnue et garantie par les autorités, il peut décider de ce qu'est la tradition(alors que celle-ci, par définition, appartient à toute une communauté et évolue de façon le plus souvent implicite). On a là un exemple flagrant decette dictature des experts qui caractérise les formes de domination et de manipulation de notre époque. On voit surtout comment le dispositif culturel remodèle ce qu'il aspire. De ce point de vue l'intervention des anthropologues parachève l'opération entamée par Chico López et poursuivie par ses successeurs. On fige la tradition, pour lui couper tout devenir. En la désarticulant du présent,on l'isole comme exotisme. On célèbre les mondes indigènes, comme en dehors du temps historique réel où seul le monde de l'argent occupe l'espace. Dans cette perspective, la Guelaguetza officielle se présente comme une féerie sans lendemain. L'essentiel, c'est que rien ne puisse ébranler la certitude qu'un seul monde réel nous contienne. On sait que des anthropologues fraîchement diplômés accompagnent depuis 2007 plusieurs unités de l'armée américaine opérant en Irak et Afghanistan– expérience qui devait être étendue aux 26 unités US basées dans ces deuxpays. On sait que par le passé, des anthropologues ont déjà travaillé pourdifférents États voire pour la CIA, notamment dans les années 1960 dans certains pays "à risques" d'Amérique latine. Quelques anthropologues commeMarshall Sahlins ont cependant eu le bon goût de dénoncer le projet HumanTerrain System, dirigé par le Pentagone et doté d'un budget de 40 millions de dollars, qui recrute actuellement dans les universités américaines*.Actuellement, l'un des plus proches conseillers de l'infâme Ulises Ruiz est lui-même anthropologue… Quand un gouvernement, local ou national, invite – on a plutôt envie de dire "convoque" – les communautés indigènes, c'est-à-dire la part la plus méprisée de ses administrés, à mettre en scène ses propres jours de fêtes,il affirme de la façon la plus solennelle sa transcendance. Les cultures vont alors se perdre dans le grand trou noir de la culture. La rationalitésociale de tous ces rituels s'efface devant la rationalité politique d'un dispositif : car la Guelaguetza gouvernementale fonctionne bel et biencomme un dispositif, puissant et efficace, muni de gros moyens financiers.La Guelaguetza populaire fonctionne certes aussi comme un dispositif, mais de moindre envergure – avec des moyens financiers bien plus faibles, issus du syndicat ou assurés par des dons, et recourant au bénévolat, ce qui est tout de même autre chose**. Les gens qui se rendent au parc de l'Institut technologique sont aussi spectateurs même s'ils entrent sans payer,s'installent où ils veulent et comme ils veulent et dans une ambianceautrement moins guindée que celle de la Guelaguetza gouvernementale. Lesdanses sont présentées au public, mais l'esprit qui anime les danseurs neva pas jusqu'à contaminer le public. Or ce que peuvent nous enseigner les cultures indigènes, c'est bien que ladivision du travail, dans la fête, appartient à la communauté toutentière. Certes il y a un majordome, mais outre le caractère rotatif de lacharge, celle-ci implique personnellement celui qui l'occupe dans lamesure où il y engage ses ressources. Alors que l'organisateur d'unévénement comme la Guelaguetza officielle est payé pour cela. Dans la fêteindigène tout le monde agit – il n'y a d'ailleurs pas vraiment dedistinction entre ceux qui travaillent et ceux qui s'expriment, entre lemanœuvre et l'artiste. La disposition commune l'emporte sur le dispositif. Face au fonctionnement d'un dispositif, chacun se sent impuissant, mais leplus souvent reconnaissant – remerciant ceux qui ont été les ingénieurs decet événement. Précisément parce que ça fonctionne. Le dispositif supprimeles aléas. Et nous dispense d'agir. C'est cette reconnaissance que veut legouvernement, et il sait qu'on ne l'obtient pas à coups de trique. Mais àOaxaca, la réalité s'est frayé un chemin à l'intérieur même du dispositifspectaculaire et celui-ci doit finalement se défendre à coups de trique. Ce que nous révèle à son insu la Guelaguetza, c'est que la représentationne clôture jamais totalement le champ des possibles : ou du moins elle neréussit à le clôturer qu'avec la protection de la police. Le destin de la Guelaguetza populaire est étroitement lié au devenir duconflit entre l'APPO et le gouvernement PRI. Il est possible que cedernier tente d'éliminer cette manifestation par la force. Il est possibleaussi que celle-ci finisse par s'institutionnaliser, simple festival bisdes cultures indigènes où la charge subversive qu'elles portent irait sedésamorcer. Mais elle pourrait aussi devenir ce lieu d'où l'on met enperspective les cultures indigènes. Avec pour point de fuite laguelaguetza comme élément de reconstruction après l'ouragan dévastateur dela mondialisation capitaliste… A. Dell'Umbria,Marseille, septembre/octobre 2009.

Notes

* Observer est un acte de guerre. Tout dépend du point de vue. Observerd'en haut, avec une vision aérienne, peut très bien servir des objectifscontre-insurrectionnels. Ainsi le projet México Indígena, initiative del'American Geographical Society, qui a produit, de 2005 à 2008, toute unecartographie des peuplements indigènes du Mexique. Le projet est financé,entre autres, par le US Department of Defense et le Foreign MilitaryStudies Office, service de l'US Army. Un organisme du nom de RadianceTechnologies, spécialisé dans le développement des armes et del'intelligence militaire, a également participé au financement. Leschercheurs de México Indígena ont été dénoncés par la Unión deOrganizaciones de la Sierra Juarez (Oaxaca) pour leur avoir menti quandaux objectifs de leur étude. Il s'agissait soi-disant d'enquêter sur lesconséquences que l'action de la PROCEDE, organisme en charge des ejidos, apu avoir sur la vie des communautés indigènes… Les chercheurs ont en outresystématiquement omis de signaler la participation de RadianceTechnologies et du FMSO au projet. L'UNOSJ(O) a déclaré que ce projetn'avait pour but effectif que le développement de tactiques militaires.Aldo González Rojas, coordinateur de cette Union a déclaré : "Le pillagedes savoirs traditionnels des Zapotèques en matière de pays et deterritorialité s'apparente à de la géopiraterie, laquelle a été menée àtravers le travail de México Indígena dans les communautés indigènes de laSierra." De son côté, le général américain David Howell Petraeus,commandant en chef de la Force Multi-Nationale en Irak, a déclaré, lorsd'un entretien avec les personnes en charge du projet Méxica Indígena : «La connaissance des cultures est un multiplicateur des forces… Laconnaissance du “terrain” culturel peut être aussi importante que laconnaissance du terrain géographique".

** Il existe une Guelaguetza à Los Angeles, organisée depuis 1988 par desZapotèques immigrés. Son objectif : "Difundir nuestra cultura sincomercializarlo con intromisión del gobierno del estado d'Oaxaca o delfederal de Mexico". Elle prenait le nom de Guelaguetza de los migrantesautonoma e independiente, jusqu'à 1994, date à laquelle l'événement se vitrécupéré par le consulat du Mexique à LA. Mais depuis 1997, uneGuelaguetza alternative se déroule parallèlement à celle du consulat, revenant aux principes de départ.

Ce texte d'Alèssi Dell'Umbria, auteur de "C'est la racaille ? Eh bien j'ensuis !" (L'Échappée, 2006) et d'"Histoire universelle de Marseille. Del'an mil à l'an deux mille" (Agone, 2006), paraîtra aux éditions Rue des Cascades. http://ruedescascades.net

La Guelaguetza de Oaxaca II

2009-09-10T23:02:00.000+02:00

A. DELL'UMBRIA, Marseille, septembre/octobre 2009.

(Deuxième partie)

Oaxaca la conservatrice a changé depuis les années 1930. Les victimes dela politique libérale, qui vise à faire le vide dans les campagnes, ontafflué par milliers dans la capitale, bâtissant autant de colonias quis'étendent dans la vallée ou grimpent à flanc de colline. Oaxaca devientindigène et prolétaire. Ce sont les habitants de ces colonias qui ont jouéun rôle décisif en 2006 dans la construction et la défense des barricades.Ce sont les bandes de jeunes descendus de ces périphéries qui ont fourni,en grande partie, les éléments les plus déterminés lors des affrontementsde l'automne 2006. En 2006, précisément, la ville est en état d'insurrection. Le soutien aumouvement des maîtres d'école a débordé : la plèbe occupe la ville etexige la destitution du gouverneur Ulises Ruiz. L'autocrate est en fuite,les flics interdits de séjour, et la Guelaguetza est annulée - Ulises Ruizen est alors à chercher désespérément dans tout l'État d'Oaxaca unelocalité qui veuille bien l'accueillir, lui et son gouvernement... Maispour la plupart des Oaxaqueños, une année sans Guelaguetza est impensable.L'événement fait désormais partie de la vie locale… L'Asamblea Popular delos Pueblos d'Oaxaca (APPO) organise alors une Guelaguetza populaire etnon commerciale. Dans cette situation insurrectionnelle qui bouleverse defond en comble la psychogéographie de la ville - par ex., les touristesont disparu - la célébration des cultures indigènes prend une autresignification et une autre forme. La suite des événements de 2006 est connue : échec de la police às'emparer des barricades, puis intervention de l'armée et répressionimpitoyable qui, outre 26 personnes abattues par les paramilitaires,laissera de nombreux blessés, emprisonnés et disparus. On sait que l'enjeu du conflit dépassait les limites de l'État d'Oaxaca :comme le commentèrent les leaders nationaux du PRI et du PAN, si l'Étatfédéral laissait Ruiz tomber sous les coups d'une insurrection populaire,n'importe quel autre gouvernement, et pourquoi pas le gouvernement fédérallui-même, pouvait tomber de la même manière… Une victoire des insurgésd'Oaxaca aurait constitué un formidable appel d'air pour toutes les forcesde la rébellion sociale au Mexique. La Guelaguetza de juillet 2007 se présente donc dans des conditionstendues. L'APPO, affaiblie par la répression et par les tentatives demanipulation internes, ne peut décemment laisser se dérouler ce show quisert à dorer le blason extérieur du gouvernement régional et qui, à lalumière de la répression, apparaît enfin comme une exploitation éhontée deces mondes indigènes présents dans l'insurrection de 2006. Que laGuelaguetza puisse se dérouler en toute quiétude, comme si rien ne s'étaitpassé entre-temps et alors que tant de familles sont endeuillées, que tantd'autres ont encore des proches en prison, signifierait que lesaspirations de 2006 sont définitivement éteintes. Inversement, pour legouvernement PRI, le fait que la Guelaguetza puisse se dérouler dans lesconditions habituelles confirmerait avec éclat le retour à la normaleproclamé depuis le 26 novembre 2006. Le 16 juillet 2007 une marche d'environ 10 000 personnes se dirige doncvers l'Auditorio, afin d'empêcher le déroulement du spectacle, tandis quesur une place en ville se déroulent des danses de la Guelaguetzapopulaire. Les dirigeants de l'APPO prétendent qu'il s'agissait simplementde protester, mais la réalité du conflit dans Oaxaca est qu'on avaitlargement dépassé le stade de la protestation pour celui de l'actiondirecte. Quelles qu'aient été les intentions des différentes composantesde l'APPO, le fait est que la police réagit avec une extrême violence dèsque la foule approche du Cerro del Fortin - deux sympathisants de l'APPOsont méthodiquement massacrés à coups de crosse, et resteront dans le comaplusieurs semaines : l'intimidation policière s'adresse à quiconque auraitenvie de rejoindre le cortège. Pas moins de cinq autobus, un camion etplusieurs voitures mis en travers de la route de l'Auditorio sontincendiés, et un hôtel de luxe situé à proximité doit être évacué. Lesblessés se comptent par dizaines… Malgré cela, la Guelaguetza insurrectionnelle de l'année précédente estpérennisée, comme une conquête (ou plutôt reconquête) de la plèbeoaxaqueña. Organisée par l'APPO et la Section 22, cette Guelaguetzapopular, sur le vaste terrain de sport de l'Instituto Tecnológicod'Oaxaca, à la sortie de la ville, est gratuite et ne fait l'objetd'aucune promotion touristique. Elle réinscrit de fait les cultures despeuples indigènes d'Oaxaca dans la perspective de cette résistanceséculaire que ceux-ci opposent au pouvoir. Mais la relation entre les maîtres d'école et les communautés indigènes atoujours été ambigüe. Dans les pueblos, les premiers, chargés decastillaniser les seconds, n'ont pas toujours une grande intelligence dela vie commune. Les communautés, de leur côté, reprochent souvent auxmaîtres leur désintérêt pour le tequio et la guelaguetza. En fait, lesattitudes varient selon les personnes, et certains maîtres n'hésitent pasà participer à ces activités-là, se gagnant ainsi une considération queleur seule fonction n'aurait suffi à leur assurer. En 2006, lescommunautés indigènes avaient fini par rejoindre le mouvement d'occupationd'Oaxaca, après une phase de méfiance initiale face au mouvement desmaîtres. Aujourd'hui encore, les choses sont loin d'être claires entre lesdirigeants de la Section 22 et les communautés indigènes. Seul le CMPIO,qui regroupe environ 1 300 adhérents, revendique au sein des maîtresd'école la défense et la promotion des cultures indigènes ; pour lesautres, il est probable qu'une certaine schizophrénie culturelle affligela plupart des maîtres, généralement d'origine indigène et chargés defaire entrer les petits indigènes dans l'univers de la culture dominante,qui est celui du castillan. En 1997, le Forum indigène d'Oaxaca critiquaitouvertement l'école comme instrument de l'État assurant la liquidation descultures indigènes. L'hiatus entre la fonction magistériale et lescommunautés indigènes se trouve accusé du fait que cette fonction,précisément, amène certains de ces maîtres à assumer un rôle militant.Ceux-là sont souvent acquis à une vision jacobine, marxiste et léniniste àlaquelle le monde indigène reste majoritairement imperméable, vision quise répercute dans certains courants de l'APPO et de la Section 22… Si la Guelaguetza officielle fonctionne sans la moindre ambigüité comme uninstrument de promotion touristique et de réaffirmation solennelle dupouvoir, la Guelaguetza populaire est au contraire chargée de toutes lesambiguïtés propres à un mouvement agité de tendances contradictoires. Onpeut évidemment, au vu de tout ce qui s'est passé à l'intérieur de l'APPOen 2006, considérer que pour certains leaders la Guelaguetza populaire estavant tout un enjeu de pouvoir. Quant à la Section 22, pour dissidentequ'elle soit par rapport au syndicat officiel des enseignants, elle n'enreste pas moins une organisation verticale où deux tendances autoritairesse disputent le pouvoir en permanence. Ce sont ses dirigeants qui onttrahi leur base en octobre 2006 en décidant la reprise du travail alorsque la ville se trouvait en pleine insurrection. Ces factions rivalesluttant pour la direction du syndicat ont fini par se neutraliser,favorisant en 2009 l'élection comme président de la Section d'AzaelSantiago Chapi, jeune indigène de la Sierra Juarez, défenseur d'une visionhorizontale. L'édition 2009 de la Guelaguetza populaire a été un grand succès : environ40 000 personnes sont passées, dans la journée du Lunes del Cerro, surl'immense terrain sportif. Le tract distribué à l'entrée annonceclairement : "LA GUELAGUETZA NO ES UNA MERCANCIA" "La Guelaguetza es más que una fiesta. Es la manifestación cultural de lospueblos indigenas que muestran una profunda forma de convivencia social,reflejándose la expresión de los 16 pueblos indígenas con un profundo lazode fraternidad y de ayuda mutua, características propias de los pueblosindios. Éstas son la razones que han hecho posible resistir, ante laspoliticas caciquiles de saqueo y explotación expresados en elneoliberalismo y la globalización." C'est un hommage aux traditions sociales des communautés indigènes et àleur capacité d'opposer une résistance à l'expansion totalitaire ducapital. "Para rescatar la guelaguetza como una verdadera tradición popular, debeanteponerse ante el uso de productos de las empresas trasnacionales y eluso de plásticos que contaminen el medio ambiente. Ya que una visiónprofunda de los pueblos indígenas es estar en concordancia con la madrenaturaleza." Donc, ni Pepsi ni Coca à la Guelaguetza populaire. C'est la moindre deschoses : ces entreprises ravagent toute l'Amérique latine et pour le seulMexique, tout le monde s'accorde à mettre en rapport la multiplication descas d'obésité et de diabète ces dernières années avec la consommationeffrénée de ces boissons industrielles. Par contre, un sympathique atelierprocédant à la distillation en direct du mezcal accueillait les visiteurs…loin de l'ambiance mercantile de la Foire du Mezcal. Si elle fonctionne comme représentation, la Guelaguetza populaire estaussi une offrande directe, non pas aux élites de l'État mais à la fouleanonyme des insurgés de 2006 : les objets (fruits, gâteaux, produitsgastronomiques, objets de fabrication artisanale) que les membres dechaque communauté distribuent en les lançant à la volée à travers la fouletout au long de la journée (occasionnant de joyeuses bousculades), maisaussi et surtout la possibilité que chaque communauté a ce jour-là demontrer aux autres ses formes d'expression culturelles. La Guelaguetzapopulaire rend hommage à ces cultures si longtemps méprisées etmarginalisées par la Culture ; non pas l'hommage paternaliste dugouverneur mais celui des compagnons de lutte. Face à un événement commela Guelaguetza officielle qui se prétend purement culturel, la Guelaguetzapopulaire se pose ouvertement comme manifestation politique, parce qu'ellerevendique en acte la vérité politique des cultures indigènes, là où lapremière conjugue le tourisme culturel avec l'affirmation du pouvoir. Du point de vue de la lutte politique, cela aurait été une grave erreur dela part de l'APPO de ne pas occuper ce terrain de la Guelaguetza. Maisquelles que soient les arrière-pensées que certains dirigeants aient puavoir, en organisant une Guelaguetza populaire l'APPO et la Section 22ouvraient la voie à une vision critique de l'indigénisme. Les indigènescélébrés sur la scène de la Guelaguetza officielle sont neutralisés, telsces Indiens d'Amérique du Nord emplumés qui exhibent leurs anciennesdanses pour les touristes yankees aux portes de leur réserve. Dans laGuelaguetza populaire, ce sont les indigènes en lutte qui montent surscène. Les festivités de la Guelaguetza officielle, si l'on en croit les sitesinternet du gouvernement d'Oaxaca, ont attiré 55 000 personnes entre le 17et le 27 juillet 2009. L'APPO et la Section 22, sans avoir les moyens depropagande du gouvernement ni le renfort des tour operators, ont suattirer à la Guelaguetza populaire 40 000 personnes, qui témoignent d'uneauthentique mobilisation autour de cet événement. En 2007, la Guelaguetzapopulaire avait accueilli peu de monde, l'intimidation violente de lapolice ayant fait son effet. En 2008, l'assistance était déjà plusnombreuse. Bien qu'elle s'inspire de l'officielle, la Guelaguetza populaire lasubvertit : celle-là, réaffirmation symbolique du pouvoir, se renverse,dans les mains de l'APPO, en contestation bien réelle. En même temps, lescommunautés indigènes réaffirment leur altérité fondamentale à la logiquemarchande.

(à suivre)

La Guelaguetza de Oaxaca

2009-09-10T22:54:00.002+02:00

A. DELL'UMBRIA, Marseille, septembre/octobre 2009.

(Première partie)

L'État d'Oaxaca, dans le sud-est du Mexique, comprend sept régions, lesValles centrales, la Sierra Juarez, la Cañada, Tuxtepec, la Mixteca, laCosta et l'Istmo de Tehuantepec, et inclut seize ethnies indigènes. C'estl'un des États du Mexique où la densité de population indigène est la plus forte, et le seul où les autorités traditionnelles soient reconnues juridiquement. Guelaguetza, tequío et gozona sont les concepts fondamentaux du monde indigène oaxaqueño. Le tequío désigne le service bénévole fourni à lacommunauté, notamment lors des chantiers de construction ou d'entretiend'équipements communs. Se dispenser du tequío revient à se mettre hors dela communauté, et nombres d'indigènes émigrés aux USA prennent soin derevenir une fois par an participer au tequío ou, à défaut, d'envoyer del'argent à la communauté pour contribuer à ses charges. La gozona désigneun échange réciproque de journées de travail entre membres d'une mêmecommunauté. La guelaguetza recouvre de façon plus large la sphère deséchanges. Dans ce concept se fondent les notions d'aide mutuelle, deservice réciproque, de don appellant inévitablement un don de retour. Le mot guelaguetza serait la castillanisation du mot zapotèque composéGuenda (action) Lizaa (fraternité) qui désignait la réunion de lacommunauté adressant une offrande aux divinités tutélaires de la pluie etdu maïs. Il s'appliquait aussi à l'aide mutuelle au sein de la communautéet entre communautés, la réciprocité des relations sociales revêtant uncaractère sacré tout comme celle des relations avec les forcessuprasensibles. Mais si le mot vient de la langue zapotèque, le concept deguelaguetza se retrouve chez tous les peuples indigènes oaxaqueños. La guelaguetza, actuellement, est une forme de solidarité et decoopération qui se manifeste en certaines occasions importantes(naissances, mariages, enterrements etc.). L'obligation du don de retourqu'appelle le don initial est toujours scrupuleusement observée. Ceconcept s'étend à la mayordomía : le mayordomo est le chef d'une confrériequi, durant l'année de son mandat, a la responsabilité d'organiser la fêtedu saint patron de la famille, du quartier ou du pueblo. Cette pratiquerétablit un certain équilibre matériel à l'intérieur des communautés,ralentit le processus de distinction sociale qui est lourd de menace pourl'existence du commun : le mayordomo se trouve généralement disposer dequelques ressources, qu'il doit précisément dépenser dans la fête. Enfin, le caractère éducatif de la guelaguetza est fondamental. Lapratique de la guelaguetza forme les individus nés et grandis dans lescommunautés à concevoir toute la vie sociale comme un système d'échangesréciproques sans fin dont on ne peut s'isoler sans perdre sa propredignité individuelle. Mais la tradition rencontre toujours l'histoire. En 1932, pour fêter lequatrième centenaire de l'élévation de Oaxaca au rang de ciudad, et alorsque le sud du Mexique se remettait difficilement d'un tremblement de terredévastateur, le gouverneur de l'État d'Oaxaca, Chico Lopez, décida decréer un événement dans la capitale, en vue de rendre hommage aux cultureset traditions indigènes oaxaqueñas. Ces peuples indigènes de l'Étatd'Oaxaca avaient et ont encore une longue tradition de révolte etd'insubordination et, de la difficulté à les gouverner, est née sans doutel'idée d'instituer un espace de représentation qui intègre leurs cultures- c'est-à-dire qui en neutralise l'altérité en les transportant hors-sol.Ce festival de la culture indigène prit le nom de Guelaguetza, seprésentant comme un événement qui ré-affirmerait la fraternité et lasolidarité des peuples indigènes de l'État d'Oaxaca, où les communautésoffriraient, outre des danses et des musiques, les produits agricoles etartisanaux de leurs régions respectives. Par ailleurs, une fête traditionnelle se déroulait chaque été, le 16juillet, sur une colline, un cerro surplombant la ville. En leur temps lesenvahisseurs aztèques avaient installé en ce lieu une garnison pourveiller sur la cité de Huaxyacac (aujourd'hui Oaxaca), fondée par eux en1495. Chaque été, cet endroit ombragé et fleuri accueillait aussi lesactions de grâce rendues aux divinités aztèques de l'eau et du maïs,Xilonen et Centeótl, du 24 juin au 15 juillet, et à Huitzilpochtli,divinité de la guerre, du 16 juillet au 4 août. À la fois place militaireet lieu cérémonial, le Cerro del Fortin constitue donc depuis longtemps unemplacement stratégique. L'Église vint l'occuper en érigeant en 1700 uncouvent de carmélites. La mascarade populaire qui se déroulait toujours àla date du 16 juillet, persistance des anciens rituels, vint alors segreffer sur la dévotion à la Virgen del Carmel. À partir de 1953 la Guelaguetza allait prendre plus d'ampleur en étantamalgamée aux festivités du 16 juillet. Une sorte de syncrétisme décidépar en-haut… Pour beaucoup de gens, le mot Guelaguetza ne désigneraitplus qu'un événement d'État, financé par l'argent public. Mais participerà cette représentation qui valait reconnaissance officielle était souventconsidéré comme un honneur, du côté indigène, et les groupes invitésavaient à cœur de travailler leur prestation. D'autant plus quand ilsfurent payés pour cela… En invitant dans la capitale les peuples indigènes à réaliser uneguelaguetza, le gouverneur de 1932 avait mené une opération stratégique :l'offrande rituelle était déplacée de son espace communautaire pours'adresser à la population, alors encore très mestiza et conservatrice, dela capitale, et plus encore aux autorités de l'État. L'opération procédaitbien sûr d'un regard très paternaliste sur ces cultures indigènes, vuesavec condescendance comme une sorte d'exotisme intérieur. Ancienne ville coloniale, Oaxaca n'accueillait les indigènes qu'auxmarges, et ignorait ces pratiques d'échanges propres aux communautés.Quand le gouverneur décida d'inviter ces dernières à une représentation dela guelaguetza, il les invita en réalité à faire une offrande aux élitesde l'État ; à leur offrir en spectacle les danses, les musiques, leslégendes et les costumes traditionnels du Oaxaca profond. Effectuant leurperformance, les danseurs et musiciens procédaient à une compilation invivo des cultures indigènes, exécutant toute la journée jarabes, sones,fandangos, chilenas, etc. L'unité de l'État, ébranlée par le séisme de1931, se trouvait ainsi réaffirmée à travers le spectacle de sa diversitéculturelle – sauf que les gens de la capitale n'avaient rien à offrir enretour… que la reconnaissance officielle. Dans la guelaguetza indigène, la reconnaissance est fondée sur lecaractère réciproque de l'offrande. Le don initial engage qui le reçoit :et le respect de cet engagement établit la reconnaissance. Dans laGuelaguetza gouvernementale, l'offrande n'appelle plus aucun don deretour : elle est purement représentée, elle n'est pas offrande à un autremais à la foule anonyme des citoyens oaxaqueños invitée par l'instancesuprême, le gouverneur. La relation est brisée par la représentation. Etcelle-ci ne se contente pas de transformer l'échange réel en échangesymbolique. Elle en détruit la dynamique. Le prestige que chacun obtientdans la guelaguetza, accaparé par le pouvoir invitant, devient unilatéral.Il rejaillit bien sur chaque groupe de participants venu exhiber sesdanses et ses costumes mais dans la même logique : le prestige général detel peuple indigène envoyant ses meilleurs musiciens et danseurs à lafête, remplace le prestige particulier de qui participe généreusement auxéchanges et aux travaux de la communauté. L'événement rencontra un succès durable auprès d'un public croissant - nonplus les seuls habitants de Oaxaca mais aussi ceux des régionsenvironnantes, dont beaucoup venaient assister leurs parents, voisins ouamis qui se succédaient sur la scène. Ensuite le tourisme culturel pritson essor non seulement vers l'antique site zapotèque de Monte Alban, surun sommet aux environs immédiats de la capitale, mais vers la villeelle-même, classée comme Patrimoine mondial de l'humanité par l'Unesco.Tout ceci incita les autorités à construire un site spécialement prévupour cette représentation. En 1974 entra en fonction l'Auditorio de laGuelaguetza, construit sur la colline du Fortin, où se déroulaient lesfestivités populaires du 16 juillet ; ce lieu de spectacle en extérieurqui imite les antiques théâtres grecs peut recevoir près de 12 000personnes. Dès lors il fallut payer pour entrer et assister à un événementdont le nom indique pourtant un système d'échanges réciproques ignorantl'argent. La Coordinación General de Turismo y Fomento Económico de Oaxaca assurel'organisation et la promotion de l'événement. Le public se répartitactuellement entre touristes, mexicains et étrangers, et locaux affiliés àla clientèle du gouvernement PRI – la distribution de tickets d'entrée àla Guelaguetza contribuant à entretenir les bonnes relations entre lesélus et leurs clients. Les billets d'entrée constituent aussi une marquede prestige, qui touche d'abord l'élu qui les distribue et ensuite sesaffidés qui les reçoivent. De leur côté, les hôteliers locaux, qui avaientcontribué à cette évolution, ajoutèrent la Guelaguetza à la liste desarguments promotionnels ; actuellement, les tours operators proposent unpack comprenant, outre le billet d'avion, la chambre d'hôtel etl'excursion à Monte Alban, le billet d'entrée à la grande journée de laGuelaguetza, el Lunes del Cerro. Plusieurs hôtels et bars musicaux deOaxaca proposent aussi en soirée un spectacle avec une troupe de laGuelaguetza, durant ces deux semaines autour du Lunes del Cerro qui voientrégulièrement le Zocalo traversé par le défilé de quelque groupefolklorique indigène, et où la ville connaît effectivement une affluencetouristique supérieure. Une série d'animations vient compléter cedispositif : conférences, tables rondes, foire du mezcal, spectaclesthéâtraux, projections de films, expositions, bref tout pour que letouriste n'ait pas le temps de ressentir cet ennui qui le guette partoutoù il va. Les festivités de la Guelaguetza durent plusieurs jours. Dans un premiertemps, des groupes exécutent à plusieurs reprises, sur la Plaza de laDanza située en ville, le Bani Stui Gulal. Ce spectacle se présente commeun récit dramatique de l'histoire d'Oaxaca : « …es una manifestaciónfolklórica que, a través de espectáculos coreográficos, narran el origen yla transformación de nuestras fiestas, la Guelaguetza… » explique le siteofficiel. L'origine et la transformation… ira-t-elle jusqu'à évoquer lesévénements de 2006 et l'apparition d'une Guelaguetza alternative ? On aquelques raisons d'en douter… Le grand spectacle du Lunes del Cerro est précédé, le samedi par leconvite : les groupes folkloriques indigènes, partis du parvis de SantoDomingo, défilent dans la ville en musique, tirant des cohetes, invitantle spectateur à danser et offrant de menus cadeaux. Le dimanche est lejour de la calenda, autre défilé donnant lieu à des offrandes de boissons,à la danse du torito, et aux feux d'artifice. Ce jour-là sur l'Alameda,qui jouxte le Zocalo, une sorte de concours désigne, parmi les jeunesfilles indigènes participant au défilé, celle qui va incarner Centeótl età ce titre présidera le Lunes del Cerro en compagnie des autoritésgouvernementales. Le lundi - le fameux Lunes del Cerro - les différents groupes se succèdentsur la scène, revêtus des costumes des jours de fête, avec leursmusiciens, pour présenter leurs danses au public. Chaque intervention estannoncée par un court récit légendaire, parfois développé, outre encastillan, en langue indigène. La journée du lundi se poursuit par lareprésentation de la légende de Donaji y Nucano (ou comment l'amourimpossible d'une princesse zapotèque et d'un prince mixtèque réussit àramener la paix entre les peuples), exécutée par le Ballet Folklórico deOaxaca. La soirée se termine immanquablement par la Danza de la Pluma,inspirée des récits légendaires sur la chute de l'empire aztèque, et enfinl'orchestre interprète Dios nunca muere, l'hymne national oaxaqueño.

(à suivre)

2009-09-10T00:02:00.001+02:00

Depuis Mexico, ruta 2009

(troisième partie)

Comme nous avons pu le noter, conquérir un territoire c’est en fait soumettre un peuple et détruire une vie sociale organisée selon des règles d’échange qui lui sont propres. Défendre son territoire, c’est défendre sa manière de vivre, son autonomie sociale. Quand nous voyageons dans le pays, nous devons nous arrêter à des military check points, ces military check points, qui étaient jusqu’alors propres à la Palestine occupée, semblent s’étendre un peu partout, à croire que nous vivons désormais dans des pays occupés. Le Mexique est un pays occupé, c’est un pays en guerre contre ses habitants, le Mexique des riches, de ceux qui ont le pouvoir, les notables, les hommes d’affaires, les entrepreneurs, les grands propriétaires terriens, les hommes politiques. Il est en guerre contre ses habitants dans la mesure où ceux-ci ne sont pas encore entièrement soumis. Cet état de guerre permanent explique la libération des paramilitaires d’Acteal [1] comme l’impunité dont jouissent les auteurs dits intellectuels du massacre, il explique le dépouillement des gens d’Ebulá (Campeche) et la destruction de leur village par les hommes de main d’Escalante, homme d’affaires, sous l’œil tranquille de la police, il explique l’arrestation arbitraire, ce jeudi 22 août de douze membres de la police communautaire du Guerrero dans la commune de Marquelia, il explique l’emprisonnement systématique de tous ceux qui luttent et qui s’affrontent au pouvoir, quand ce n’est pas leur assassinat. Ce sont des opérations de guerre. Le capitalisme est une machine de guerre, une guerre menée contre l’humanité, ainsi que le signalait il y a quelques années un certain sous-commandant Marcos.

Du vendredi 21 août au dimanche 23 eut lieu sur les bords du Rio de los Perros, anciennement rivière des Loutres (comme le monde change !), un forum convoqué par l’Assemblée pour la défense de la terre et du territoire de Juchitán. Comment résister à l’invasion des éoliennes, ces génératrices d’énergie à partir du vent violent qui souffle en permanence dans l’isthme de Tehuantepec ?

Pénétrer dans ces régions c’est découvrir un monde où l’horreur est devenue réalité, où la fiction d’un futur terrible devient réalité. Ces armées de moulins brassant l’air de leurs pales gigantesques offrent une vision apocalyptique d’un futur proche, surtout si l’on songe que toutes ces tours d’acier sur leur socle de béton ne seront plus qu’une immense friche industrielle dans vingt ou trente ans. Dernièrement el Señor Fécal, dit Calderón, accompagné de son gouverneur URO, protégé par un déploiement de plus de mille hommes de troupe, a inauguré la première tranche des travaux. J’ai parfois le sentiment que la résistance aux éoliennes s’est organisée bien tardivement et que nous sommes les nouveaux don Quichotte bataillant pour un monde qui a déjà disparu, pourtant certaines communes comme Union Hidalgo et San Mateo del Mar ont résisté avec succès à cette invasion, d’autres se sont fait avoir grâce à des complicités internes comme la Venta, San Dionisio del Mar, Santa María...

Cette rencontre fut intéressante à plus d’un titre. Tous ont reconnu l’importance de la tradition communautaire et la nécessité de s’appuyer sur l’assemblée des comuneros [2], une assemblée qu’il s’agit de reconstruire ou de renforcer, pour faire front à cet accaparement sans précédent d’un vaste territoire. Les communes indiennes, définies par leur territoire, doivent pouvoir décider de leur avenir, du développement qu’elles souhaitent et dans quel but. C’est à partir de cette idée d’autodétermination que des divergences sont apparues. Certaines communes comme celle d’Ixtepec, qui a cherché à mettre en valeur son territoire - urbanisation contrôlée, reboisement, délimitation des zones consacrées à l’agriculture, de celles consacrées à l’élevage, aménagement du fleuve - semblent intéressées par un projet d’énergie autogérée dont elles garderaient le bénéfice, à elles de le financer, bien entendu. Un plan de construction d’éoliennes "communautaires" a été proposé par un représentant de la société Yamsa : "Vous avez vos éoliennes clé en main, on vous prête même l’argent pour le financement du projet à un taux intéressant, et on partage ensuite les bénéfices de la revente du surplus d’énergie." En ces temps de crise, les transnationales ne manquent pas d’imagination... ni de toupet. Évidemment, ce genre de projet "coopératif" est présenté comme une alternative sociale et communautaire à la sauvagerie capitaliste ! Cette proposition d’une solution alternative a eu pourtant le mérite, à mes yeux, de définir les termes du débat social qui a lieu actuellement : devons-nous entrer dans la logique d’un système, le système capitaliste, pour la détourner au profit de l’ensemble de la société ou marquer une rupture avec cette logique pour faire valoir un mode de vie autre, reposant sur d’autres valeurs ?

Très vite au cours du débat deux tendances sont apparues, il y avait ceux qui s’opposaient fermement à un tel projet et ceux qui le défendaient avec plus ou moins de conviction et d’ardeur. Ceux qui étaient partisans d’une rupture radicale avec la logique du monde marchand ont surtout cherché à recentrer le débat sur le renforcement de la vie communale et des valeurs culturelles dont elle est porteuse et j’ai senti les partisans d’une "alternative énergétique" ("pourquoi avons-nous besoin de toujours plus d’énergie ? Dans quel but ?") vaciller tout doucement sur leur base. Dimanche s’est tenue, après proposition de transformer le forum en assemblée (proposition acceptée par l’ensemble des participants), l’Assemblée régionale des peuples de l’Isthme pour la défense de la terre et du territoire (Asamblea de pueblos indígenas de la región del istmo de Tehuantepec en defensa de la tierra y el territorio).

Parmi les résolutions de cette assemblée, il convient de retenir celle qui consiste à redéfinir le territoire communal en relation avec l’institution de l’assemblée des comuneros, institution qui a été gravement atteinte dans la plupart des municipalités de l’Isthme. Le gros morceau à résoudre sera Juchitán. Depuis la disparition-assassinat en 1978 (par le 11e bataillon d’infanterie) du professeur Victor Pineda Henestrosa, plus connu comme Victor Yodo, leader social qui s’était consacré à la fin des année 1970 à la récupération des terres communales accaparées par les terratenientes [3] et les caciques, Juchitán n’a plus de comisariado, c’est-à-dire d’équipe de gestion des biens communaux comprenant un président, un trésorier, des secrétaires, élue par les comuneros ou "authentiques paysans". La gauche à la mairie de Juchitan dans les années 1980 avec la COCEI [4] a permis de détourner l’attention de la question agraire, le pouvoir politique représenté par la municipalité s’opposant au pouvoir de la collectivité représenté par l’assemblée communale : la municipalité contre la commune, en quelque sorte. Il est possible juridiquement de revenir en arrière et de faire valoir l’autorité de l’assemblée communale, plus précisément l’assemblée des comuneros, de ceux qui sont reconnus comme faisant partie de la collectivité originelle fondée sur la reconnaissance juridique du territoire qui lui est attaché. Reconstruire l’assemblée des comuneros à Juchitán et, dans ce mouvement, récupérer la terre communale accaparée par les caciques, va être un des prochains et principaux objectifs de cette première assemblée régionale des peuples de l’Isthme. Cette reconstruction va se heurter à d’énormes intérêts, beaucoup de pseudo-propriétaires ont, en outre, déjà loué des terres qui ne leur appartenaient pas aux entreprises transnationales de l’énergie.

Un problème se pose pourtant que je voudrais évoquer ici. Nous retrouvons ce problème dans toutes les communes d’une certaine importance et sa résolution devrait être une des tâches prioritaires du mouvement indigène, il est présent à Ostula, comme à Juchitán, à San Blas Atempa ou à Atlapulco. Le problème est le suivant : comment intégrer ceux qui ne sont pas comuneros, qui ne font pas partie de la collectivité originelle des "authentiques paysans", celle du Calpulli préhispanique lié à son territoire, l’altepetl, reconnu par la couronne d’Espagne par exemple ? Comment intégrer tout ce monde, indiens et métis, tous ces étrangers à la communauté première, qui sont venus peupler les centres régionaux ? (Et puis il faudrait aussi ajouter les femmes qui sont souvent écartées de l’assemblée des comuneros.) Cette question est aiguë dans les municipalités mais elle concerne aussi les hameaux de moindre importance, où ce sont surtout des jeunes privés de terre (le manque de terre est devenu un problème crucial dans bien des communautés) qui se trouvent marginalisés et écartés de la vie communale. C’est une population mouvante qui n’a pas d’attache avec le territoire, qui n’a pas accès à la terre communale ou ejidale [5] et dont le lien avec la collectivité de départ reste, de ce fait, flou et sans consistance. C’est sur cette population, exclue du noyau originel et qui ne trouve pas en elle-même les éléments d’une reconnaissance, que s’appuie le pouvoir politique pour instaurer la dictature de l’État [6].

À Xayakalan, sur les terres reconquises par la communauté nahua d’Ostula, quand nous avons fait allusion à l’existence de cette population métisse, qui est tout de même une composante importante du village, les autorités nous ont répondu que la communauté indienne et la communauté métisse sont comme "l’eau et l’huile", qu’elles ne peuvent pas se mélanger. Certes, une partie conséquente de cette population métisse est passée du côté ennemi, ce sont les caciques, les pseudo-propriétaires qui ont accaparé une partie des terres communales et qui se présentent comme le fer de lance du monde marchand et de son avidité sans borne à l’intérieur du village. Pourtant je pense qu’il est urgent pour la communauté originaire de prendre ce problème en compte et de trouver une passerelle, une ouverture, qui permettrait de refonder une collectivité sur une base élargie en intégrant cette population flottante à la vie de la commune, tous ne sont pas des accapareurs, il y a des artisans, des petits commerçants, des journaliers ; il s’agirait de trouver le moyen de favoriser et de permettre la participation active de cette population à l’assemblée communautaire, d’inventer et de créer des mécanismes d’intégration à la communauté d’origine. À Tataltepec de Valdes, dans la région chatina où je me suis rendu tout dernièrement, la communauté semble avoir en partie résolu le problème en tenant deux assemblées, l’assemblée des comuneros et une assemblée générale qui regroupe toute la population, c’est cette dernière assemblée qui désigne les autorités selon les us et coutumes. Au sujet du projet concernant la construction d’un barrage, le village a tenu ses deux assemblées, l’assemblée des comuneros a été contre à l’unanimité et l’assemblée générale, à la majorité. Il est sans doute plus facile pour les communautés de l’État d’Oaxaca, où les usages communautaires sont en partie reconnus par la Constitution de l’État, de trouver une solution que dans les autres États de la République mexicaine, où ces usages ne sont pas reconnus et dans lesquels les partis politiques corrompent la vie publique.

Si l’assemblée des comuneros, et disons plus généralement l’assemblée communale, reste fermée aux nouveaux venus et à ceux qui n’ont pas accès à la terre communale ou ejidale, le risque est grand de voir cette population prendre le parti de l’État contre la commune. La construction ou le renforcement de l’autonomie ne pourra pas se faire à travers un repli sur soi mais bien à travers une ouverture aux autres sur la reconnaissance d’une idée ou d’une culture partagée, comme celle de la communalité. Une grande partie de la population métisse est encore attachée à des valeurs collectives, à des fêtes, à des traditions, à des usages, à un savoir-vivre ancestral, elle hésite encore entre son goût prononcé pour la vie en société et son penchant, parfois exacerbé, pour l’individualisme. À Juchitán ("la comunidad-ciudad [7]", la communauté-cité), par exemple, la reconstitution de l’assemblée communale avec la participation de la majeure partie de la population autochtone ne devrait pas rencontrer de difficultés insurmontables tant la culture binnizá (zapotèque) avec ses fêtes ou velas, ses poètes et ses musiciens est restée présente.

Dans le Mexique d’aujourd’hui des courants de pensée et des initiatives se font jour qui vont dans le sens d’un rapprochement et d’une reconnaissance mutuelle. Du côté indien, il y a l’initiative zapatiste de l’Autre Campagne. Même si la participation des partis d’extrême gauche, des partisans d’un pouvoir séparé, d’un État, donc, peut apporter une certaine confusion, l’Autre Campagne reste généralement ancrée dans la vie des gens, dans la défense de la collectivité et du bien commun. C’est aussi dans cet esprit d’ouverture que s’inscrivent certaines résolutions prises lors des assemblées qui se sont tenues à Xayakalan Ostula et à Juchitan et qui consistent à prendre contact avec les organisations en lutte dans la société mexicaine et avec lesquelles il est possible d’avoir des objectifs communs (lutte pour la défense du maïs criollo et contre l’introduction des semences génétiquement modifiées, par exemple). Du côté métis, il y a l’initiative de Vocal (Voix d’Oaxaca pour la construction de l’autonomie et de la liberté) de rencontres entre les jeunes barricadiers de la ville d’Oaxaca et les peuples en lutte pour la défense de leur territoire. Ces caravanes, qui ont pour titre "le Sentier du jaguar pour la régénération de notre mémoire", se sont déjà rendues dans l’isthme de Tehuantepec, une nouvelle caravane a été formée, qui est partie au début de ce mois de septembre sur la côte pacifique de l’État visiter les communautés menacées par le projet de construction de barrages sur le Rio Verde.

À l’invitation de Vocal, nous nous sommes donc retrouvés (observateurs, membres d’organisations de défense des droits humains, délégués des associations de défense du territoire) ce vendredi 4 septembre à la Casota (lieu de vie et de rencontres multiples à Oaxaca) pour un long et aventureux voyage dans le pays chatino sur la côte pacifique. À partir de Sola de Vega, nous pénétrons dans la tortueuse Sierra Madre del Sur jusqu’à Puerto Escondido pour ensuite longer la côte sur 80 kilomètres avant de remonter une vallée de la Sierra : La Luz, Santa Ana, Santa Cruz, nous traversons le rio Leche, et nous arrivons enfin à Tataltepec, notre destination. La piste se termine en cul-de-sac un peu plus haut. Bien arrosée par les pluies venant de l’océan, la région est magnifique, elle est couverte de forêts et l’homme a aménagé des champs de culture et des pâturages sur les pentes raides qui descendent vers le fleuve, le rio Verde. Un si beau fleuve ! Le bois, l’eau, l’air ne sont qu’en apparence du bois, de l’eau et de l’air, certains voient derrière les apparences beaucoup d’argent (d’autres y découvrent de l’esprit), il faut donc cimenter au plus vite cette belle vallée pour en aspirer toute la richesse, noyer les lieux sacrés et transmuter l’esprit de la vallée en bel argent dans l’escarcelle des transnationales. Le gouverneur de l’État, dont la famille patauge dans le ciment et dans d’autres affaires, soutient contre la volonté clairement exprimée des habitants un projet de barrage à Paso de la Reina dit "projet hydraulique à usages multiples".

Les peuples chatinos, mixtèques, d’origine africaine et métis des communautés affectées sont déterminés à sauver leur territoire. Ils ont constitué un conseil chargé de la défense du fleuve : Consejo de pueblos unidos por la defensa del rio Verde ou COPUDEVER. Ce conseil regroupe les représentants de plus de trente communautés dont six municipalités : Tataltepec del Valdés, Villa Tututepec de Melchor Ocampo, Santiago Ixtayutla, Santiago Jamiltepec, Santa Cruz Zenzontepec, Santiago Tetepec.

Le samedi 5 s’est tenu en fin d’après-midi un forum public avec la participation des autorités communales, des membres du conseil des anciens, du groupe de travail Sangre Chatina, de la population du village et des représentants des associations qui ont formé la caravane. Le délégué du Conseil des peuples en défense de la terre et du territoire des communautés de la Vallée d’Oaxaca a parlé de leur opposition au projet d’une bretelle d’autoroute ; celui du Front civique Teotiteco de la Cañada a évoqué leur combat pour la reconstitution de la vie communale ; celui de la communauté Benito Juarez de Chimalapa a parlé de leur détermination à récupérer une partie de leur territoire envahie par les éleveurs de bétail venus du Chiapas avec le soutien des deux gouvernements, celui du Chiapas et celui d’Oaxaca ; le représentant du Front communal pour la défense de la terre (FPDT) de San Salvador Atenco a rappelé leur lutte victorieuse contre le projet de la construction d’un aéroport international sur leur terre en 2002, de la vengeance des gouvernements en 2006 et des douze prisonniers retenus comme otages dans les geôles de l’État, parmi lesquels Ignacio del Valle condamné à cent douze ans de prisons, Felipe Alvarez et Hector Galindo, chacun des deux à soixante-sept ans de prison. Après ces témoignages, les femmes et les hommes, les jeunes aussi et les anciens de Tataltepec, partagés entre détermination et désespérance, entre rage et tristesse, ont fait à leur tour "usage de la parole".

En les écoutant, j’ai senti combien ces projets peuvent être une agression contre les gens, contre leur vie, contre leur paix, contre leur mode d’être, combien ils violent l’esprit qui les anime et qui les unit. Ils apparaissent comme les forces déchaînées de la barbarie contre la culture d’un savoir-vivre. Ils viennent accompagnés de menaces et d’intimidations en tout genre et ils cherchent à s’imposer avec tout le poids de l’État, de ses polices et de son armée. Face à la puissance de feu mis au service de l’intérêt égoïste, il y a des gens avec leur mémoire, leur histoire, il y a la chair de ces guerriers et guerrières désarmés. J’ai découvert aussi en écoutant le témoignage des uns et des autres et en particulier des membres de l’organisation Sangre Chatina le sens du mot corruption. Sa signification ne se limite pas à ce que nous entendons habituellement quand nous parlons d’un président municipal ou d’un comisariado [8] des biens communaux corrompus - profitant de leurs positions pour s’enrichir aux dépens de la communauté, elle touche un domaine beaucoup plus vaste, le domaine de l’esprit, elle est spirituelle : c’est la pensée qui anime l’homme comme être social, comme humano-pueblo, qui se trouve corrompue ; c’est un mode de pensée qui est corrompu et il est corrompu par un autre mode de pensée, par une autre vision du monde et de soi.

Le monde capitaliste a atteint le seuil frénétique d’une domination si parfaite que les mots eux-mêmes ont perdu leur sens. Dans le rapport sur le développement mondial 2009, sous-titré "Une nouvelle géographie économique", publié par la Banque mondiale, il est dit que "l’intégration économique implique de rapprocher les zones rurales des zones urbaines". Alphonse Allais proposait de mettre les villes à la campagne, la Banque mondiale, avec beaucoup moins d’humour et beaucoup plus de sérieux, propose de mettre la campagne en ville comme on la mettrait en bouteille et invente un nouveau concept, qui n’a strictement aucun sens, celui de "ville rurale". En fait ce nouveau concept a une signification bien précise que le contresens ou le non-sens, disons la novlangue, a pour but de cacher : il s’agit de construire des centres concentrationnaires où serait regroupée la population indienne en vue de créer "une nouvelle organisation territoriale basée sur la propriété privée, une main-d’œuvre bon marché, des plantations agro-industrielles et un tourisme de masse", ainsi que le signale Japhy Wilson de l’université de Manchester. Le gouverneur du Chiapas, Juan Sabines, vient d’inaugurer la première (d’une longue liste) "ville rurale", entendons camps de concentration avec sanitaire individuel. Les peuples sont dépossédés de leur territoire, ce qui était une collectivité se décompose et se défait, les paysans perdent leur terre pour se trouver à la merci de leurs éventuels employeurs dans les secteurs de l’agro-industrie ou de l’agroalimentaire. Le Chiapas se trouve au centre géographique et stratégique de la région qui va de Puebla à Panama. En juin 2008, les représentants du Mexique, de l’Amérique centrale et de la Colombie ont rebaptisé le Plan Puebla Panama (PPP) Projet Méso-Amérique. Ils se sont mis d’accord pour que tout le territoire, du sud du Mexique jusqu’à la Colombie soit mis au service du grand capital.

En revenant du pays chatino, un compagnon zoque nous racontait l’histoire de son village, comment les gens de sa communauté s’étaient rendu compte qu’une entreprise clandestine d’abatage des arbres (clandestine, cela signifie que l’entreprise est hors la loi mais qu’elle a l’appui des caciques et des hommes politiques et que cet appui remonte généralement jusqu’à l’entourage du gouverneur et au gouverneur lui-même) avait commencé à travailler dans la montagne. Ils se sont alors réunis et ont décidé d’envoyer quelques familles créer un hameau dans la sierra afin de s’opposer à la coupe des arbres et affronter l’entreprise et ses hommes de main. En l’écoutant, je pensais au peuple nahua d’Ostula dans le Michoacán, au peuple chatino dans la vallée du rio Verde, aux peuples zapatistes, chol, tzotzil, tojolabal, tzeltal, mam, du Chiapas... et je me disais que leurs armes étaient dérisoires face aux forces de l’ennemi, que, tout compte fait, la seule force de ces guerriers aux armes dérisoires, restait la pensée, qu’ils étaient les guerriers de la pensée.

Mexico, le 10 septembre 2009.

George Lapierre

Compte-rendu

2009-09-07T23:04:00.001+02:00

PRÉAMBULE

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Nous avons tenté ici de rassembler, de croiser et de synthétiser les observations et les réflexions des différentes discussions des rencontres des 5 et 6 décembre et de rendre compte de nos surprises, interrogations, regrets... Après ce préambule, vous trouverez une sorte de synthèse croisant tables, fragments et rebondissements des discussions des plénières ainsi que le compte-rendu des différentes tables. Nous nous excusons d'avance pour les gens qui pourraient y trouver leurs propos raccourcis, inexacts ou détournés, ce texte est le fruit d'un mélange de notes et de souvenirs de certaines d'entre nous.
Les retours sur ces rencontres ont été très divers, y compris au sein du CSPCL : certains les ont jugées riches et intéressantes pour les échanges partagés, d'autre au contraire n'y ont pas trouvé ce qu'ils cherchaient, d'autres encore ont trouvé le temps trop court... Ce qui a plu aux uns, a d'ailleurs pu déplaire aux autres !
Il a été parfois compliqué d'organiser les moments de parole du fait que les participants changeaient d'un jour à l'autre, s'intégraient par vagues ou disparaissaient parfois en cours de route. Certains pensent que des interventions de personnes pour présenter les thèmes auraient enrichi le débat, mais nous avons privilégié la libre parole. Par ailleurs, nous nous sommes aperçu que les textes déposés sur le blog pour permettre d'avancer la réflexion avaient été assez peu lus.
Comme nous avions décidé dès le départ de privilégier l'échange et la rencontre au contenu, les thèmes des tables ont évolué par rapport au programme prédéfini, en fonction des propositions des uns ou des autres. L'idée de traiter tous les sujets à toutes les tables a été préféré à celle de faire une table par thème.
Il y a donc finalement eu moins de tables de prévues (deux tables par jour) et certains sujets (par exemple la circulation des gens, l'immigration, les frontières etc...) n'y ont pas trouvé de place ou de temps. Curieusement les contenus des tables ont été très différent d'une table à l'autre au cous des deux journées.
Le premier jour , une des tables s'est orienté d'emblée sur les expériences concrètes dans des espaces plutôt ruraux...et l'autre sur des espaces urbains ( squats, luttes en ville, etc...)
Le deuxième jour, une des table est partie à la recherche de la définition d'autonomie, le rapport aux institution, à l'environnement, etc... à partir d'exemple concrets et vécue; l'autre est davantage partie de l'analyse d'un film sur la mainmise d'investisseurs sur Marseille et du texte d'Annick Steevens qui figurait dans les textes du blog tournant autour de concepts de territoire et d'autonomie.
En ce qui concerne les participants, nous avons noté :
1) La diversité des participants venus souvent de très loin et paradoxalement l'absence de mouvements plus parisiens (hormis Montreuil : Demie-lune, les rencontres de l'est parisien, l'humus Montreuil, etc) et des collectifs de sans papiers (très pris par les grèves en cours), de ceux qui luttent contre les prisons et les centres de rétentions...
2) La venue importante de participants directement confrontés à des réflexions sur ces thèmes dans leurs propres expériences.
3) Peu de groupes "constitués" mais plutôt des individus, majoritairement confrontés à des luttes concrètes et participant à des groupes "informels". De mémoire (excusez-nous si certains sont oubliés), il y avait des participants venus...
- de l'Oise, impliqués dans un projet de lieu collectif de vie, de lutte et d'échange avec l'extérieur,
- de Marseille : des personnes impliquées dans un projet collectif à la campagne, en relation avec les paysans locaux mais sans cesser ses liens avec les luttes en ville ; et d'autres impliquées dans la lutte de contre les projets de transformation de la ville de Marseille,
- de Dijon,
- de Grenoble, des gens concernés par les luttes récentes contre les nano technologie et décidés à tenter de construire une expérience concrète dans un village,
- de Bretagne, des compagnons liés à la lutte contre l'aéroport de Notre-Dame des Landes,
- de Suisse Italienne, des compagnons qui croisaient l'expérience des luttes des centres sociaux italiens et leur rencontre avec le mouvement zapatiste,
- de Normandie, des Alpes maritimes, de Provence, de la communauté de Longo Maï,
- des mexicains séjournant ou de passage en France,
- des associations soutenant les Indiens du Chiapas et des Amériques (Espoir Chiapas, CSIA)
- ...et d'autres.... : au total et selon les moments, entre 15 et 60 personnes.
Il a été décidé de maintenir le blog actif (http://terre-et-territoires.blogspot.com/) en proposant à chacun de l'alimenter et d'y proposer des réflexions, d'autres initiatives, des rendez-vous futurs. C'est à nous tous de le faire vivre.
La rencontre et l'échange mais aussi la construction nécessitent du temps; le notre était bien trop court et les réponses nous ont manquées... Il faut davantage de temps et nous ces deux jours nous invitent à vouloir poursuivre ces moments de rencontre en en modifiant le cadre, par exemple sur des lieux d'initiatives concrètes !
Voici la liste des rendez-vous et des sites mentionnés au long de ces deux journées :
- 19/12 à Paris : discussion sur un projet d'espace régulier. Coordination des occupations de l'Est parisien
- Chantier du 16 au 19/12 d'un espace collectif : « Les Planchettes » autour de la lutte contre l'aéroport de Notre Dame des landes et de l'extension de la ville de Nantes.
- Montreuil : Ouverture d'une maison vendredi 4/12 au soir (très précaire) pour camper dans le jardin (arrêté de péril). 83 av. Wilson, métro Croix de Chavaux.
- Marseille : rencontres le 8 janvier autour des même thèmes "terres et territoires".
- Rencontre européenne des Collectifs de solidarité avec les zapatistes les 16 et 17 janvier à la Parole Errante (Montreuil). Les personnes intéressées par la solidarité avec les zapatistes et leur croisement avec les luttes européenne peuvent y venir (surtout le samedi après midi). www.europazatista.org
- Exposition autour de la révolte d'Oaxaca avec projection - débats les 18 et 19 janvier à Montreuil . Il est possible de faire venir cette exposition dans d'autre lieux (laparolequiroule.over-blog.com)
- visitez le site "Pasdejeuxolympiquessurdesterresvolées" (site en anglais) pour découvrir les luttes et événements organisés contre les Jeux Olympiques de 2010 : des gens ont été délogés au Canada pour ces Jeux qui se déroulent en territoires indiens
- Pour en savoir plus sur la lutte pour l'accès à la terre visiter le site ( http: www.reclaimthefields.org/)
- sur les Amap : http://www.reseau-amap.org/
*****
SYNTHÈSE

Voilà un aperçu partiel des idées évoquées au fil de ces 2 journées et des tables:
* Le territoire
La perte , en Europe, de l'idée du territoire
En comparant avec l'idée du territoire pour les zapatistes, beaucoup sont d'accord pour dire qu'ici on est moins attaché au "territoire". Les raisons évoquées:
-La déterrioralisation des individus car la campagne n'existe plus. Nous avons perdu l'idée du territoire en perdant la transmission de l'histoire des campagnes au lendemain de la guerre de 14 avec leur dépeuplement et la création d'une modernité froide et individuelle.
Cette dépossession de la mémoire du "territoire" n'est pas achevée (exemple des gamins du 13e arrondissement qui parlent "d'aller à Paname", quand ils sortent de leur cité).
Qu'est-ce qui fait la différence entre ici et là-bas dans cette conscience du territoire ?
- la grille qui nous a été imposée et nous a individualisés a déplacé la question.
-La séparation des choses : ici, on vit tout comme séparé à la différence des communautés zapatistes qui vivent l'idée du territoire sans la notion de limites mais au contraire de communauté, d'organisation et de lutte politique.
Il a été aussi évoqué le danger d'associer les notions d'identité à celle de territoire. La dépossession est une réalité ici et là-bas mais là-bas les liens collectifs sont forts. L'idée de lien à un territoire ancestral est dangereuse.
La notion de territoire doit être différenciée des idées de fermeture, de limites...
L'utilisation du mot territoire, d'identité, de racine et de leur sens fait débat : faut-il se réapproprier ces mots ou pas ?
Il y a une nouvelle idée du territoire à reconstruire!
rappel en pleinière de l'analyse de Raoul Zibechi, proposée dans le Blog "les territoires sont liés à des personnes qui les instituent, qui les marquent et qui les signalent sur la base des relations sociales qu’ils portent (...)
Le territoire est alors l’espace où se déploient des relations sociales différentes des capitalistes hégémoniques ; des lieux où les collectifs peuvent mettre en pratique des modes de vie différenciés"
La notion de récupération du territoire s'opère plus dans l'idée même que dans l'espace : Ce territoire là peut être multiple et éparpillé ( exemple: à Montreuil , il n'y a pas UNE communauté mais 150 ; un territoire mental y est-il associé nécessairement?)
Cette récupération est d'abord mentale et politique.
(Un exemple de son fonctionnement au Chiapas: un vendeur de saucisses ambulant, seul avec sa voiturette et entourés par des échoppes officielles dans une ville, remplie d'ennemis. Il prétend dépendre du "municipe autonome rebelle zapatiste " situé à plus de 200 km de là. au lieu de l'agresser ses voisins du marché le respectent: "oui, il est différent et il l'assume, il est courageux : il ne paye pas ses impôts, nous on n'a pas ce courage là ...ça lui a valu de se faire retirer plusieurs fois sa voiture...il a su se faire respecter".
Ce n'est pas la récupération d'un territoire qui enferme et délimite mais l'idée de recréer du lien entre les gens : "on commence à faire de la politique d'abord en créant des espaces collectifs et en y vivant"
Ce qui pose question c’est la pérennité des lieux et donc des projets qu’ils portent. La pérennité passe inévitablement par le lien aux autres, à ce qu’il y a autour, et donc il s’agirait surtout de développer l’autonomie non pas pour vivre clandestinement mais pour réussir à faire tenir son projet convoquant l’extérieur et la solidarité.
La notion de la relation entre territoire et autonomie revient souvent ! C'est pour cela qu'est soulignée l'importance du but : un territoire, pour y faire quoi ?
Exemple de Montreuil; chaque lieu est spécifique et propre à chaque collectif : "...ce serait comme créer une ville parallèle par en bas pour résister et construire autrement !"
Le LIEN, c'est avant tout dans l'échange qu'on le crée... d'où l'importance de la fête et l'importance de la lutte "ensemble ": "les gens des quartiers se regroupent ensemble souvent face à la pression". Et aussi, l'importance du plaisir pour" tenir" ensemble.
L'exemple de la lutte contre l'aéroport de Notre Dame des Landes (à coté de Nantes) souligne la difficulté à mener une lutte avec différents groupes sociaux dont les intérêts et la prise de conscience sont différents; Il souligne aussi la richesse des échanges dans cette lutte où il y a un mélange de groupes, d'âges et de points de vue.
Pour vivre ce "territoire ", il faut s'intéresser au rapport interne : "apprendre à vivre ensemble"; Certains ont rappelé le rôle de l'éducation populaire , d'autres l'échange de "savoir faire" ." pour changer la société, il faut changer en bas de sa porte."
Richesse du "faire ensemble"
Un exemple de l'importance du lien : A Marseille , c'est précisément la solidarité dans les quartiers qui dérange l'état car il s'agit d'une autre manière de penser et de créer.
* Le rapport avec l'extérieur; l'ouverture
On parle du paradoxe entre des expériences intéressantes mais séparées de l'environnement et des projets développés avec ceux qui nous entourent.
Dans tous les échanges on insiste sur l'importance de l'ouverture mais aussi sa difficulté (en particulier dans les expériences à la campagne)....et la particularité des milieux restreints où se posent davantage les problèmes de l'illégalité et de la clandestinité par rapport à la volonté de s'ouvrir sur les autres; c'est une contradiction lourde à assumer; comment la dépasser?
A la ville aussi, on parle de la difficulté de créer des lieux sans s'y enfermer.
Comme vecteur d'ouverture et d'échange est mentionnée l'école de tout le monde, l'aspect culturel (exemple proposé par les gens de l'Oise: projection de films , pièces de théâtre à sujet sensible qui permettent progressivement de toucher le village).
On évoque aussi la corrélation entre la difficulté des échanges et la fragmentation de l'espace public.
* L'autonomie
Discussion autour de la notion d'autonomie et de l'article d'A Stevens ("l'ancrage dans un territoire, exigence réactionnaire ou condition d'autonomie") : Cet article définit comme base de l'autonomie "résister, échanger, produire"( produire pour vivre ).
L' ancrage dans un espace / territoire est une condition indispensable pour tenter des expériences d'autonomie. " il faut se réapproprier un espace , un petit bout de rue ".
L'autonomie doit être réelle (exemple de l'importance de l'échange au café ; de l'importance de l'épicerie dans un village...). "Ce n'est pas le système ou les outils techniques qui vont lancer l'autonomie mais le lien entre les gens "
L'autonomie nécessite de maintenir une indépendance face aux institutions mais ce n'est pas facile et donc certains pensent que sur le long terme, c'est très lourd. Et qu'il faut parfois mieux accepter certaines subventions ; dans ce cas, on tombe d'accord qu'il faut être très attentifs au cadre et à la dérive; ne pas perdre les objectifs, se méfier des récupérations, prises de pouvoir etc....
Le rapport aux institution participe aussi de la teneur du lien avec l'extérieur. Les associations sont parfois la caution du pouvoir en place. La récupération des associations : en comparaison avec le Mexique, ici on est très manipulables parce que plus individualisés et moins collectifs. Mais avec un sentiment collectif : on se fait beaucoup moins avoir.
Pour qu'un projet dure il faut qu'il sache rester radical. La question de l’indépendance vis-à-vis des institutions n’est pas celle de l’indépendance en tant que telle mais le rapport de force qui est crée.
Les liens entre les luttes sont importants mais il faut aussi faire l'analyse de ce qui se passe, faire la critique politique.
Au cours d'un échange il est attiré l'attention sur le danger de récupération des mots: l'autonomie est aussi un terme récupéré par tous, aussi bien les sectes que les partis. Tout le problème vient de la définition de l'autonomie en partant d'un point de vue individualiste.
La question de l'autonomie ne se résout pas à des lieux mais à des territoires : C'est une question "existentielle". Il n'est pas question de lieux clos ou limités mais de ponts . Ce sont des formes de nomadismes imaginaires ou réels.
Aujourd'hui le combat autour de la CIP veut défendre le lieu (récupéré lors de la lutte des intermittents du spectacle de 2003) contre un plan d'urbanisme qui voudrait la faire disparaître. Ce lieu héberge toute sorte d'initiatives et est relié à d'autres initiatives de luttes ( CAF, Pôle emploi). Il tente de défendre les droits d'accès à des formes de subsistances dans le système capitaliste et à générer des luttes et des résistances contre ce système et à contribuer à créer de la "communauté" de lutte.
* Les spécialistes
Le spécialiste est l'inverse de l'échange : il enferme et cloisonne, il coupe le lien. Il faut lui opposer le partage des savoirs et savoir faire. (exemple des femmes maliennes qui se ré-approprient ici, en Europe, le savoir-faire de leurs familles en Afrique). On évoque la dynamique qui consiste à échanger des plants, des graines , des savoir- faire .
Devraient-on être tous paysans?
* Le rapport ville campagne
Est soulignée l'importance des Amaps dans l'échange villes-campagne mais aussi leurs limites : on est loin de sortir de "l'économie " ; on peut y recréer les mêmes conditions d'exploitation et de dépendance; on reste dans le système et dans une logique de spécialistes. Une discussion a eu lieu autour de cette opinion : certains ont soulignés que ça dépendait des cas : dans beaucoup d'Amap ce n'est pas le cas et, de fait, c'est contraire au principe même des Amaps !
Une discussion s'établit sur comment élargir à tous ces Amaps, de les faire connaître et d'y attirer tout le monde, que ça ne reste pas « bobo ».
A l'une des tables du samedi après midi: il s'agit de rompre avec la logique de mise à distance ville-campagne : la question foncière touche tout le monde : il faut réduire la distance et créer des rencontres pour tisser les liens et voir quelle démarche et quelle stratégie possible.
Il y a une différence de rythme et d' exigence entre les projets à la ville et à la campagne: A la campagne, cela dépend de beaucoup de facteurs extérieurs: on dépend plus de codes sociaux mais aussi de réseaux déjà formés où les initiatives peuvent naître plus facilement.
* L'accès à la terre
la terre est actuellement réservée aux spécialistes (diplômes exigés; rôle de la Safer à la campagne et des urbanistes en ville).
Il n 'y a, à la campagne, que quelques pistes pour des projets économiques mais pas pour des projets de vie ; en particulier on a évoqué les initiatives de :
-Terres de liens, société foncière à parts sociales qui tente de permettre l'accès à la terre à de jeunes paysans.
-Reclaims the fields, un campement destiné aux jeunes paysans voulant s'installer et organisé par via campesina : il s'agissait d'échanger, de s'entraider, de trouver des dynamiques collectives ( http: www.reclaimthefields.org/)
- Communautés de Longo maï : sa naissance est un projet à l'initiative d'un groupe de Suisses et d'Autrichiens d'investir des terres laissés à l'abandon au lendemain de mai 68. Fonctionnement par assemblées. collectivisation des fermes à travers des GFA .Les collectivités de Longo Maï sont financées à partir de dons individuels, de la vente de leurs produits agricoles et des subventions agricoles qu'ils acceptent contrairement aux subventions "institutionnelles" . Ils s'inscrivent dans une volonté d'ouverture et de rencontre avec d' autres luttes et initiative.
* Le rapport aux institutions
Comment rester "vrai" dans un espace qui ne l'est pas.
On parle du paradoxe des villes marchandises, des villes qui se mettent en scène (exemple de Montreuil où les assos qui soutiennent Voynet permettent en même temps qu'on expulse les roms sous prétexte d'hygiène. La politique des "encombrants" élimine les gens qui en profitaient au service de la ville propre, c'est à dire les pauvres.
On parle du poids des mots, de leur récupération : comment se réapproprier les mots?

* Des propositions et des exemples concrets
- Des mutualisations de services et de matériel ( véhicule, garde d'enfant, etc...)
-A Tours: initiative d'un festival " des bâtons dans la rue" où des petits potagers sont installés dans les plates bandes de la mairie.
-Agriculture urbaine à Toulouse , Amiens
- A Madrid des jardins ouvriers situés à près de 20km des habitants: les gens s'y rendent pour pouvoir y jardiner.
-A Beauvais, l'écume des jours offre un système de monnaie parallèle (1 heure de travail); il n'y a pas de quantification... ...il existe quelque chose de ressemblant à Forcalquier mais dans les deux cas, le constat est que si ça crée évidemment des liens , ça peut aussi dégénérer rapidement, s'il n'y a pas de convivialité.
- Coordination de l'Est parisien. Pour ne pas rester seulement sur Montreuil mais s'élargir : facs, sans pap', logement, squats... Pour se rencontrer en plus que dans les événements (manifs...). Espace d'information plus que d'organisation pour expliquer, échanger des idées mais pas forcement organiser un groupe.
- Notre Dame des Landes : sur l'aéroport : 16 au 19 /12. Cabane collective et 19et 20/12 : chantier pour retaper une baraque qui pourrait être détruite.
* Les limites
De l'autonomie alimentaire
Ce sont celles imposées par le système … On reste dans la récup' de la société d'abondance et dans la débrouille plutôt que l'indépendance, en gros : "dans l'autonomie par rapport au super marché"!
Problèmes posée par les limites générées par les institutions :
Exemple: les villes ont fait disparaître les jardins ouvriers.
Problèmes de la logique des institutions ( rôle de la SAFER (à la campagne); valeur immobilières des terrains, propriété privée )
Exemple : A Montreuil, où l'association Humus cherche à récupérer les terrains des murs à pêches pour développer un projet de jardin et dAmap, il faut passer par la grille des associations et des projets de la mairie

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COMPTES-RENDUS
Samedi 5 décembre 2009

Plénière
* Présentation
Ces journées ont été organisées pour prolonger la dynamique de rencontres de lutte ici et faire la passerelle avec les luttes là-bas. L'ancrage local des luttes est important.
Là-bas, il y a de nombreuses luttes pour défendre la terre et le territoire.
Que signifie pour nous, ici, la campagne internationale des zapatistes et d'autres ?
Qu'est que c'est que l'ancrage dans le territoire ? Centre sociaux...
Là où on vit, là où on bosse, comment ça se passe ? Où on en est ? Quelles sont les passerelles entre ces luttes, ces réalités ? C'est une manière de se rencontrer, de se raconter...
Comment créer et entretenir les liens au niveau local, régional et international ?
CSPCL : interaction avec le Chiapas et l'Autre Campagne (Otra Campaña)
En janvier, des rencontres européennes ont lieu à Paris, et un des thèmes centraux sera la question de la terre et du territoire ici et là-bas... Nous avions donc la volonté de développer ce thème avec les luttes ici pour amorcer la discussion sur nos réalités, nos luttes, nos liens ici pour élargir ensuite au réseau européen des collectifs de solidarité avec le Chiapas.
Chez nous, la notion de territoire n’est pas forcément évidente. Au contraire, au Mexique, dans les communautés indiennes, elle paraît d’autant plus évidente que c’est précisément leur territoire,celui sans lequel elles ne pourraient exister qui est attaqué de toute part par les consortiums des multinationales. Toute l’Europe, dont la France, profitent des intérêts qui poussent le gouvernement mexicain et les multinationales à s’en prendre aux territoires des indiens car ce sont aussi ceux où les ressources naturelles ont été préservées. Nous avons choisi de ne pas parler du Mexique car nous avons souhaité consacrer ces journées d’échanges à une discussion sur les luttes d’ici.
Pour tout ce qui concerne le Mexique et sa situation actuelle, vous trouverez des textes sur le blog en particulier des textes de Marcos, André Aubry et un texte de Jean pierre Petit gras qui vous apportera un bon état des lieux de la situation d’agression des communautés indiennes au chiapas, aujourd’hui.
Sur la notion de territoire, il y a aussi sur le blog un texte de Raul Zibechi, très intéressant qui définit le concept de territoire non pas comme un concept de territoire fermé et statique mais plutôt dans une perspective de mouvement et de lien entre les gens , un territoire «mental »
Ici aussi les luttes s’inscrivent dans un espace, un environnement…à la ville ou à la campagne . Nous pensons intéressant de questionner les notions d’espace, terrain , territoire et d’autonomie pour mieux comprendre comment ça se passe ici et les différences avec là-bas.

* Tour de table
- Des membres du collectif Caracol Marseille montent une expérience rurale pour aller le plus loin possible dans l'autonomie et en soutien aux autres luttes contre le capitalisme décadent.
- Construction de l'autonomie : comment articuler nos projets ici et là-bas. Intérêt aussi sur la circulation et le thème de la frontière qui nous remet en question dans nos pratique. La question de la solidarité fondamentale.
- Expérience personnelle d'un collectif d'habitation : récupération d'un lieu pour habiter qui existe aujourd'hui dans l'Oise. Processus, questionnement.
- Habiter : c'est quelque chose qui nous concerne tous dans notre manière d'être au monde. Il est de plus en plus nécessaire d'habiter et en même temps on observe un phénomène de déterritorialisation. Dans le monde rural, tout est exploitable et exploité. Il y a une perte totale de territoire. Il est donc important de s'organiser, de se ré-approprier ce territoire.
- Collectif d'une dizaine de personnes qui ont recherché pendant 2/3 ans un lieu mais ils ne rentraient jamais dans les cases : difficile de trouver un terrain pour habiter. Il ont finalement acheté. Il est importance de tisser des liens au niveau local : volonté d'échanger là-dessus.
Le lieu ne correspond pas du tout à l'origine du projet (terrain avec lieux séparés) : c'est un grand bâtiment avec moins d'autonomie pour chacun.
Il sont dans la réflexion orientée vraiment dans ce qu'ils vivent. Impression d'être en lutte sur le lieu (même si c'est difficile avec les travaux) mais de ne pas être dans les autres luttes. Ils sont centrés sur ce projet collectif même si c'est en soi une forme de lutte. Volonté de refaire du lien quand on s'ancre quelque part avec d'autres.
- J'ai la tête et le cœur en Normandie avec un réseau de gens, mais beaucoup sont venus se planquer dans la campagne avec l'impression d'éviter le politique : on veut quoi ? Ça fait du bien de réfléchir ensemble avec l'envie de réfléchir à un lieu.
- Je viens de Dijon et j'ai vécu en Amérique latine. J'ai vécu des luttes assez fortes là-bas mais ici, c'est difficile de se retrouver dans les espaces, les réseaux. L'idée de projet de territoire est difficile à définir.
- J'ai vécu entre la Suisse italienne et le Mexique pour bouger, voir différentes réalités. Les rencontres sur l'espace, le territoire, et les différentes conceptions de ces notions sont intéressantes . Que construire dans ces espaces ? Cette question est souvent mise de côté : construction de l'autonomie, de l'émancipation. Intérêts aussi pour la question fondamentale des déplacements, des migrations...
- Je viens du Mexique. Les luttes du Mexique se lèvent chacune pour ses intérêts : la terre (Atenco, Guerrero, Oaxaca) et leurs problèmes y compris les zapatistes. Je suis zapatiste de cœur mais je m'intéresse aux luttes de différents endroits. Intérêt pour les luttes de Mexico (SME : 44 000 personnes en lutte qui réunissent d'autres luttes de différentes régions). La différence avec la révolution de 1910 (avec des chefs) : les peuples luttent ensemble pour leurs propres questions locales, c'est plus viable. La manière d'éviter les leaders, c'est d'être chacun leader de sa propre vie pour pouvoir faire la révolution.
- Je viens du Mexique et depuis mon arrivée en France j'ai des difficultés à rencontrer des luttes, de trouver comment faire sa vie ici dans les luttes locales. Comment vivre notre vie dans cet espace ?
- Je fais partie d'Espoir Chiapas et j'ai pas mal voyagé en Amérique centrale. J'ai envie de rencontrer d'autres collectifs avec des similarités. Installée sur Paris provisoirement, mais du provisoire qui dure. Importance du vivre ensemble dans la question du territoire (exemple de la colonie de vacances avec l'appropriation du lieu). Lien avec les valeurs, lutte contre le capitalisme.
- Difficulté de la notion de territoire. Là-bas : terre et territoire : lié à l'idée de communauté, et en même temps volonté des multinationales et des gouvernements de récupérer ces terres. Exemple du vendeur de saucisses : « ici vous êtes en territoire zapatiste ». Comment recréer du lien, se connaître. Pas d'intérêt pour la notion de territoire / sol.
- La terre, elle nous tient, mais on est moins tenus dans des lieux dépossédés. La dépossession est en cours mais pas achevée. Habiter : c'est affirmer une présence. Question de l'identité : gamins des cités du 13e qui sortent de la cité et disent « je vais à Paname ».
* Discussion
On n'as pas forcément d'identité sur un seul lieu : on peut avoir un projet dans le Larzac mais aussi un lieu à défendre à Marseille, à Toulouse : des lieux qui font partie du même territoire. Différence avec les années 1960 : on ne veut pas s'enfermer dans une bulle.
Comment alimenter les liens ?
Habiter : c'est le rapport avec les autres. On peut ne se sentir de nul part de précis (histoire liée à l'immigration), sans ancrage. C'est différent de quelqu'un qui est dans le même endroit depuis des générations. Ce sont les liens avec les autres, les relations construites qui font d'un lieu l'endroit qu'on habite, qui nous habite.
Aujourd'hui on est moins attaché à un territoire... pourquoi ? Perte d'identité ? Les indiens ressentent le territoire de façon plus forte. Ils s'en nourrissent.
La France rurale est en décomposition.
C'est différent d'être attaché à un endroit et de connaître, de voyager, de vivre dans d'autres endroits. Montreuil est une ville à laquelle beaucoup de personnes s'identifient et tout le monde a de la famille au bled. À Montreuil, il y a 150 communautés... pas une seule.
On a parfois l'impression de consommer l'espace où on est : de vivre dans des lieux interchangeables. Appauvrissement de ce que veut dire vivre.
Idée de communauté : question de la langue, du lieu de vie, de l'intensité du lien avec là où tu vis.
L'intensité vient des gens avec qui tu vis, des liens affectifs.
Qu'est ce qui fait la différence entre ici et là-bas ? Une grille nous a été imposée pour nous individualiser et déplacer la question.
Ici : l'espace y compris mental est beaucoup plus morcelé. Les luttes se font chacune dans sa bulle : sans pap', précaires... Les collectifs sont dans des mondes séparés, ne se rencontrent pas.
L'espace n'est pas seulement réduit aux relations entre les gens.
Question urbaine : différenciation de l'usage des lieux : les espaces sont très indifférenciés en Ile-de-France. Habiter : c'est retrouver dans le territoire une identité propre, se le réapproprier.
Il faut faire attention au danger d'associer les notions d'identité et de territoire, surtout en ce moment. Nationalisme : à l'échelle d'un État ou d'une cité. Problème fondamental : l'atomisation.
La dépossession est une réalité ici et là-bas mais là-bas les liens collectifs sont forts.
L'idée de lien à un territoire ancestral est dangereuse.
La notion de territoire doit être différenciée des idées de fermeture, de limites...
L'utilisation du mot territoire, d'identité, de racine et de leur sens fait débat : faut-il se réapproprier ces mots ou pas ? Guerre de 1914 : rupture dans la transmission du sens de ces mots.
Le problème du mot territoire c'est que ce n'est pas la même vision ici et là-bas. Ce qui nous intéresse, ce sont les liens.
Le territoire selon les zapatistes n'est pas délimité, c'est une question de communauté, d'organisation, de lutte politique. Il peut y avoir des juxtaposition de communautés zapatistes et non zapatistes, les limites ne sont pas clairement définies, démarquées.
Une commune autonome signifie que l'école, la clinique.... sont autonomes.
On a l'impression de commencer à faire de la politique ici en créant des espaces collectifs, en y vivant. Chaque lieu spécifique, propre à chaque collectif.
Rappel des tables de discussions qui avaient été proposées dans l’invitation et décision de faire deux tables mais de laisser le sujet à l’appréciation des participants

Table d'en haut
Habiter à la campagne : on fait plus souvent référence au fait de vivre près d'un village connu pour être un des plus beaux de France que par ses habitants.
Il y a une image réductrice de la campagne : aujourd'hui il y a beaucoup de villages dortoirs.
À Dijon, des milieux populaires se ré-approprient les espaces ruraux.
* Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, villages...
Ouverture d'un lieu collectif à la campagne : volonté d'ouvrir un lieu aux gens du village mais c'est plus facile au départ de l'ouvrir au réseau qui a des centres d'intérêt commun qu'aux voisins.
Qu'est-ce qu'on veut faire avec les gens du village, comment ? Activités : projections de documentaires, théâtre, rencontres... Le lien le plus direct se fait à travers l'école. Il est aussi difficile de créer des liens avec le village aussi parce que les intérêts sont différents (ex: la chasse).
L'idée du projet au départ est de vivre ensemble, en autonomie, d'avoir un espace de création, politique, de rencontres.
Lien avec une expérience en Bolivie dans une communauté perdue dans les montagnes qui a des difficultés à s'intégrer dans la communauté agricole. Ils sont vus comme les hippies du coin. Dans leur projet de faire venir les gens du village pour montrer ce qu'ils font (maison écolo...) mais il y a un décalage entre leur réalité et celle des gens du village.
Il y a des collectifs dans des quartiers et des lieux intéressants mais qui n'ont rien à voir avec les gens autour. Le choix du quartier est important si l'envie est d'avoir des liens réels
À la campagne, la question de temps est importante : il faut faire ses preuves (construire, cultiver)
C'est difficile d'enlever la méfiance. À travers les enfants c'est plus facile.
La question de l'insertion est liée à la dynamique de la région, aux codes sociaux, à l'inscription dans un territoire, aux tenants et aboutissants du projet. Les initiatives à la campagne naissent plus facilement dans des réseaux déjà formés.
* Notions de terre, de territoire et de leur nécessité
Le fait de partir longtemps donne envie de retrouver sa terre et les gens qui l'ont fait vivre. Il y a une relation particulière avec un espace et des personnes. On a aussi besoin aussi des personnes qui sont restées : savoir cultiver, connaître le temps, l'environnement...
À propos du territoire, de l'identité, au Chiapas, les gens veulent continuer à vivre dans un endroit d'où ils sont mais il n'empêchent pas les autres d'y aller. C'est différent du nationalisme.
Réconcilier Territoire et espace : qu'est-ce qu'on fait de l'espace ? La terre est à ceux qui la travaillent.
Reclaim the field : s'installer sur des terres, mais pas n'importe comment. Cultiver un espace si on n'est pas paysan : c'est difficile parce qu'il y a l'idée de spécialisation.
Projet d'agriculture urbaine : ça va devenir une nécessité, mais aussi un problème politique (y compris pour les écolos). En réalité, c'est la peur de gens qui se mettent à s'approprier un espace, en particulier les gens (politiques) du coin (qui y habitent depuis 1 mois, 2 ans ou 10 ans).
Problème des terrains : à Montreuil, 27 ha seront bientôt en usage agricole mais l'accès ne sera pas donné à « n'importe qui ».
La région Ile-de-France est la 2e région agricole de France et il y a des terres disponibles. Mais il est important de prendre en main la question de foncier, de spéculation, surtout immobilière.
Terre de liens : foncière avec des parts sociales sur des projets particuliers. Des agriculteurs en Amap peuvent profiter de cette initiative (création d'une couveuse avec Terre de liens)
Problème : c'est une société par action et pas une coopérative...Mais elle a acheter pas mal de terrains en installant des producteurs en bio avec des baux de 99 ans. Intéressant. Pour se rapprocher de Terre de liens, il faut avoir un projet économique.
Une Amap à Bordeaux a acheté une terre et a salarié un agriculteur.
* Autonomie
Cela pose la question de l'autonomie : ne pas dépendre des autres, se rendre compte qu'on peut faire pleins de choses soi-même, décider de faire ou pas. Se ré-approprier son alimentation, sa santé...
Ce qui revient souvent dans la question de l'autonomie, c'est la notion de territoire. Même si on a envie de faire quelque chose, de dépasser la dépendance : on a besoin d'espace, de lieu pour le faire. Ne pas avoir de territoire : c'est un frein à l'autonomie
La symbolique du territoire dépasse la notion purement physique. Beaucoup de gens n'osent pas s'approprier un territoire parce qu'ils ne se sentent pas « légitimes » pour.
Il faut s'engager dans une dynamique d'appropriation : se rendre légitime d'abord dans sa tête.
Exemple dans un jardin partagé : est-ce que j'ai le droit de le faire ?
On est tous des fils ou petits-fils de paysans. Montreuil n'a pas connu de période sans agriculture.
Des femmes maliennes se ré-approprient le savoir-faire de leur famille en Afrique.
Gestion de l'espace du jardin : il y a une partie collective et des parties individuelles.
Dynamique : échanges de plants, graines, construction d'un savoir-faire
Il faut légitimer le fait de vivre en ville et de travailler la terre.
Se nourrir est une fonction vitale. Produire est quelque chose qui aurait dû rester naturel.
On peut tous être médecins, artistes, paysans...
Mais ici il y l'idée de spécialisation qui s'oppose à celle de partage : chacun garde son savoir.
Pour les Zapatistes, l'autonomie, c'est être dans l'acquisition de savoir et ne pas se référer aux « spécialistes ». Il y a la volonté d'apprendre en permanence.
Les liens autour de soi sont le moyen d'acquérir ces connaissances. Être à la fois ressource et les autres ressources : c'est intéressant dans l'autonomie.
Découverte en allant à la campagne : on a appris à faire des choses. On a l'impression de rencontrer des gens qui font plus de choses : travail collectif. On prend plus de choses en charge ensemble.
En ville on ne se pose pas toutes ces questions là
Trajet contraire de la campagne à la ville. L'autonomie est plus difficile en ville. Ce qui manque , c'est le lien avec le territoire qui est un lieu de partage. Manque de lieux pour échanger, des ateliers, des artisans.
Cela revient au problème du territoire sans passer par l'État.
Exemple de vie dans une cour à Paris : plus de liens dans le voisinage
En ville, il faut trouver des prétextes (tondeuse...) pour partager des expériences, pour se rencontrer.
Pas de notes prises sur la table d'en bas

Plénière
* Restitution de la table du bas
Discussion autour des squats sur Montreuil, des centres sociaux en Italie.
Problème entre le fait de créer des lieux et de s'enfermer dans les lieux
Comment créer des passerelles ?
Insuffisance dans la lutte
Campagne : ré-appropriation, expériences collectives
Temps nécessaire pour créer des liens
Comment construire durablement des lieux, des squats
Comment créer quelque chose de pérenne dans les façons de lutter
Différences entre les squats temporaires et d'autres mouvements ou occupations qui rentrent plus dans la légalité mais qui vont dans le même sens.
* Restitution de la table du haut
S'installer : Liens avec les habitants
Agriculture : lien ville et producteurs. les réseaux Amap
Spécialisation vs échanges, apprentissage
Question de l'autonomie : développer différents savoir et les transmettre vs spécialisation
La question de la rencontre, des lieux d'échanges
Autonomie
Groupe de Marseillais : tous des urbains qui récupèreraient des terres à vocation agricole
Idée de s'associer avec des jeunes paysans en recherche de terre sur la même longueur d'ondes pour fusionner avec les urbains qui apprendraient de ces spécialistes et développer la culture de solidarité.
* Discussion
Des espaces même touts petits permettent des liens.
L''espace public est de plus en plus fermé, fragmenté et limite les échanges.
Montreuil : sens de l'humus. Projet de récupérer des terres pour monter une structure maraîchère et une Amap. Beaucoup de pourparlers avec la Mairie et des acteurs privés qui ont d'autres projets.
Campagne : expérience d'épicerie à Tarnac. À la campagne, il y a un manque de lien collectifs. C'est intéressant de créer des lieux de rencontre.
À Paris : comment faire des squats ? Ville bourgeoise, stade terminal. Embourgeoisement des quartiers : Les Halles (squats, puis quartier branché), puis 12e, puis Est parisien... Montreuil ?
Envie de vivre nos expériences alternatives : comment concilier ces projets avec la transformation de Paris. Quelle solution ?
Montreuil : ville gouvernée par Voynet avec des associations qui soutiennent. Mais la Mairie est en train d'expulser les Roms. Contradiction entre les intérêts écolos et la réalité de la prise de position sur les Roms. Verts : logique du pouvoir, de l'État, de parti.
Politique de encombrants : mise à l'écart des gens qui en vivent ou qui en profitent pour une ville plus « propre ».
Impression que chaque fois qu'il se passe quelque chose d'important, d'intéressant : l'État se le ré-approprie, le récupère. On a vite fait de se faire récupérer.
Cela pose la question du quadrillage du territoire par l'État
Ex : la fête de la Goutte d'Or (associative) : les bobos vont voir les mal logés.
Foucault : récupération sémantique (enjeu de pouvoir)
Les associations sont parfois la caution du pouvoir en place.
Les liens entre les luttes sont importants mais il faut aussi faire l'analyse de ce qui se passe, faire la critique politique.
Sur la récupération des associations : lien avec le Mexique. Ici on est très manipulable parce que plus individualisés et moins collectifs. Mais avec un sentiment collectif : on se fait beaucoup moins avoir.
Il est donc important d'être informé, de faire circuler les infos.
Côté pacificateur des associations : importance de développer les initiatives d'éducation populaire : discussion pour développer un regard critique plutôt que d'embrasser la main qui les nourrit. Il faut faire attention parce que historiquement l'éducation populaire est utilisée par le système. Ex : ATTAC
Formation au BAFA : organismes touristiques qui vont être accrédité d'éducation populaire et qui vont former leurs propres animateurs.
Franck Lepage : Inculture (spectacle, conférence gesticulée). Historique de l'éducation populaire. Termine sur les mots : quelles notions derrière les mots qu'il faut savoir se réapproprier. Difficulté de se battre contre ces mots. Cf Télébruit.
* Conclusion
- annonce des thèmes qui étaient prévus pour le lendemain :
* Des lieux pour organiser l'autonomie
* Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutte
* Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie
* De la liberté de circulation à l'abolition des frontières (non traité le samedi)
- proposition de modification contenu des tables :
* L’autonomie (par rapport à l’institution / dans les lieux)
* Les situations de luttes (qui intégrerait l’espace public, son contrôle et les échanges qu’il permet) et les différentes formes d’occupations (intermittentes ou momentanées vs occupations destinées à durer).
* De la liberté de circulation à l'abolition des frontières
* Rendez-vous
Coordination de l'Est parisien
Pour ne pas rester seulement sur Montreuil mais s'élargir : facs, sans pap', logement, squats... Pour se rencontrer en plus que dans les événements (manifs...). Espace d'information plus que d'organisation : échanges d'infos, revues. Pour expliquer, échanger des idées mais pas forcement organiser un groupe. Prochain rendez-vous le 19/12 à 15h à la CIP
Notre Dame des Landes : sur l'aéroport : 16 au 19 /12. Cabane collective et 19et 20/12 : chantier pour retaper une baraque qui pourrait être détruite.

Dimanche 6 décembre

Plénière
Rappel des sujets de discussions abordés la veille (autour de l’idée d’espace et de territoire en ville et d’une part et à la campagne) et des 3 sujets ayant été retenus pour la discussion en conclusion de l’assemblée plenière du samedi :
* Autonomie dans nos lieux au quotidien
* Les situations d’occupation du territoire au cours de luttes à (espace public , occupations type CIP, occupations ponctuelles) et l’autonomie dans ce cadre
* L’immigration, la circulation
S’ensuit une discussion animée sur le bien fondé de séparer les notions des deux premières tables…. Finalement, il est décidé que deux tables traiteront des sujets en fonction de leurs envies.

Table d'en haut
* Autonomie, communauté
Qu’est-ce que l’autonomie ?
- Cela apparait quand quelque chose est construit sur un territoire par un groupe
Cela pose la question du nous
Avec qui être autonome ? L’autonomie est-elle liée à la question du groupe identitaire
Lien autonomie territoire : définir à quel niveau, sur quoi, qui peut faire partie de ce groupe
Mais à partir de quels critères fait-on partie d’un groupe , de quelle façon est-ce ouvert ou fermé ?
Comment on détermine le gourpe dans lequel sont prises les décisions qui concernent tout le monde
Qui peut prendre la parole : exemple au Chiapas d'une personne qui n'est pas indigène qui ne peut pas participer intégralement à la communauté. Il s'agit en fait de personnes qui ne font pas partie des bases de soutien, mais cela n'est pas lié au fait d'être indien.
Difficultés du fonctionnement en assemblée
Un risque de l’autonomie c’est l’isolement ?
Redécouvrir son identité, après la faillite de l’état nation ; identité, appartenance, inscription ; quelles « valeurs »
- Dans un groupe solidaire, avoir des compétences pour être indépendant par rapport à des services payants
Travailler le moins possible à l’extérieur, pour être autosuffisant, pour dépenser le moins possible, s’autonomiser d’un système de production
S’implanter
Se réapproprier les moyens de vivre
- Construire l’autonomie sur l’autosuffisance ce n’est pas suffisant pour créer d’autres façons d’être ensemble
- L’autonomie c’est la désobéissance ; exemple du Mexique avec le refus de payer l’électricité au niveau national : cela passe par la perte de la peur, la création d’un réseau de soutien juridique, une organisation technique, une caisse collective
- Une démarche autonome cela commence par de la résistance ?
Mettre en collectif les désobéissances ?
Ce sont des pratiques de lutte mais pas d’autonomie
Exemple de la lutte autour de la production de l’électricité par éoliennes : pour remplacer le nucléaire mais si on reste dans une société de consommation les éoliennes seront insuffisantes, en plus elles sont produites de façon capitaliste
C’est la consommation qui est excessive
Autonomie = consommer moins
Pour les Zapatistes, construire l'autonomie, c'est une question de formation : ils se créent leur propre éducation. En Europe, il est difficile de construire cette autonomie
Référence au texte d'Annick Stevens : conclusion à partir de l'ancrage dans le territoire
Projection du documentaire sur Marseille
Condition indispensable à l'autonomie : l'ancrage dans un territoire pour un projet commun sur la base « d'occuper, résister, produire » (mouvement des sans terre).
À propos du texte d'Annick Stevens : la question religieuse n'est pas forcément exclue de la question d'autonomie (théorie de la libération...)
Ce qui ressort du film sur Marseille : ce qui crée le territoire, c'est le lien entre les personnes, l'entraide, la façon de vivre ensemble.
L'espace est privé, individuel dans le monde occidental : on a perdu la notion de communauté: Les termes territoire, espace ont une fonction privatisée.
Il y a aussi une perte de relations humaines : la façon de bosser est différente.
À Marseille, la solidarité dans les quartier dérange l'État : c'est une autre façon de penser, de créer
Le territoire du point de vue de l'État est fermé, délimité, d'où l'importance de sortir des mots imposés et de retrouver l'usage des mots, se les ré-approprier.
On se renferme dans un espace privatisé, personnel mais il a beaucoup de territoire partagé : regroupement de voisins, de quartier pour faire des choses ensemble, souvent face à la pression qu'ils peuvent avoir en face. On observe la nécessité de situations de résistance pour faire des choses ensemble.
Murs : récupérer les murs (graphes...), les parcs...
Exemple de Menilmontant : murs très vivants avec les artistes + bal sauvage
Oise : création d'un espace de gratuité : lieu de rencontre qui surprend
* La convivialité et le partage
La solidarité naît de la festivité, de la convivialité, des moments de rencontres, de discussion. Il n'y a pas de solidarité sans cette convivialité, avec des gens qu'on connait, qu'on côtoie d'où l'importance de ces moments, de ces initiatives.
Tous les moments d'autonomie semblent commencer par la convivialité, ou peut-être seulement pour tenir : importance du plaisir pour tenir ensemble.
La différence avec un projet communautaire, c'est la préexistence de cette convivialité.
Exemple d'Oaxaca avec les barricades : on retrouve la convivialité, la solidarité, la communauté pour résister mais aussi faire un projet commun.
Exemple d'un lieu à Beauvais : l'Écume du jour. Système de monnaie parallèle (1 heure de travail). Troc non réciproque. On propose ses compétences et ses demandes. Pas quantifié, calculé. Assez intéressant. C'est un lieu qui crée aussi du lien. Mais c'est aussi un lieu géré de façon très autoritaire et les personnes qui y travaillent sont mal payées même si les initiatives sont sympas.
Intéressant : le fait d'accompagner les gens, les conseiller pour les aider à se rendre compte de ce que chacun peut apporter aux autres. « Capacitation » (formation).
Expérience à Forcalquier : les échanges de savoir, de savoir-faire, les coups de main ne marchent pas s'il n'y a pas de convivialité. Avec les liens qui se créent : les relations sont plus faciles, plus naturelles. On se retrouve alors dans un système communautaire « normal » sans passer par le système de monnaie différente.
Question sur le fait de quantifier les choses ou pas : plus ou moins communautaire, autogéré.
Ce n'est pas le système ou les outils techniques qui vont lancer l'autonomie mais les liens entre les gens.
* Recup'
Faire de la récup' pour la redistribuer crée du lien. Récup dans les marchés : tous ne récupèrent par la même chose (Roms, chinois, blancs) : importance du partage ensuite.
Gare du Nord : groupe qui fait de la bouffe pour tout le monde à Gare du nord 2 fois par semaine
Quand tu commences à le faire régulièrement : produit de la différence : on te donne moins facilement. Beaucoup de codes avec les différentes personnes qui font de la récup'
Récup' : principe d'autonomie ?
- On reste dans la récup' de la société d'abondance. Débrouille plus qu'indépendance par rapport au commerce.
- c'est une autonomie par rapport au supermarché
- non, parce qu'on bouffe la même merde et il n'y a pas d'indépendance par rapport à l'argent. Comme le vol, c'est de la débrouille, ce n'est pas un outil de renversement social. On reste à l'intérieur du système, c'est une niche temporaire. Elle met en place des solidarités, permet la rencontre de gens mais c'est pas un truc à encenser comme pratique d'autonomie.
- Marché bio : beaucoup de récup'. En ville pas de possibilité d'être autonome : c'est un moyen de vivre
* Agriculture urbaine
- Impression qu'en ville on peut développer des pratiques d'agriculture urbaine : Amiens, Toulouse... Il y a pleins de terrains en ville.
- Ça dépend des villes : disparition des jardins ouvriers
- Tours : initiative dans un festival « des bâtons dans les rues ». Petit potager sur les plates-bandes de la mairie. Ils avaient laissé du matériel de jardinage dans un café. Les gens du quartier en dehors de cette initiative ont participé en allant planter des graines : les voisins ont investi le carré de potager même si c'est une toute petite échelle sur une pelouse de la mairie
- pour aller dans le sens de la construction de l'autonomie : mutualisation (véhicule, outils, garder les enfants...)
- Ville : pas forcément en bas de chez toi. Madrid : terrains à 20 km de la ville. Permanents + d'autres qui vont travailler quand ils peuvent.
* Amap
- L'Amap rejoint cette idée. Associations ou collectifs pour maitriser davantage de choses.
- expérience d'Amap : « sortir de l'économie ». Loin de pouvoir nous permettre de devenir plus autonomes : on recrée les mêmes conditions d'exploitation et de dépendance que sur les marchés. IdF : les personnes qui produisent pour les Amaps ne sont pas dans des conditions de travail décentes sauf 2 ou 3 qui profitent du système mais pas leurs employés. Regrouper des consommateurs avec un producteur : spécialisation et imposition des conditions de travail. Reste dans le système
-discussion sur les Amap : comment élargir à tous le monde et par rester dans le cliché bobo. Question d'ouvrir l'initiative : problème de connaître ces initiatives, et problème économique d'avancer l'argent.
- Bordeaux : producteur qui a besoin de coups de main et en échange donne ses légumes. Plein d'associations à partir de liens. Éleveurs : acheter 1 mouton entre 10/20 potes mais pas forcément partage structuré, plus spontané. Choses qui s'élaborent quand tu fonctionnes déjà de façon collective et en recherche de nouvelles initiatives.
Problème qu'on parte de points de vue très individualistes et de vouloir faire des choses à partir d'une question alimentaire
* Autonomie et ouverture des luttes sur les autres
- l'autonomie : qu'est-ce que c'est ? Sectes qui fonctionnent de façon autogérée, village autonome : tout était dans le village mais fait pas rêver.
- L'autonomie : c'est de la réappropriation : c'est à nous (logements...).
- Autonomie : base commune, pratiques communes, question politique. Plein de partis politiques qui se revendiquent de l'autonomie dans une logique de pouvoir.
- Échanges entre plein de personnes qui se connaissent : très bien mais comment sortir du cercle « fermé ». Comment l'ouvrir sur tout le monde.
- problème : si on fait le catalogue des ennemis politiques : on risque de s'enfermer. Parmi les « pauvres » il y a aussi des fachos.
- faire des trucs entre nous c'est pas se fermer aux autres
- Non, mais quand on vient d'un milieu pauvre, difficile d'entrer dans ces cercles, demande de la curiosité.
- nécessité au-delà de la démarche individuelle ou de voisinage... de créer des lieux, des espaces où il y a cet échange de pratiques (récupération de graines...)
- qui est informé de ce qu'on fait : c'est toujours le cercle qui est informé. Peut-être faire des choses dans des manifs plus larges ou dans un quartier... Souvent certains milieux sociaux se retrouvent ensemble.
- Assemblée contre la précarité : aller en groupe pour débloquer des dossiers. Ce serait bien que les personnes concernées, ensuite elle agissent pour les suivants... mais c'est difficile.
- question des sans papiers : lutte puis une fois le problème résolu, on ne lutte plus
- Question de stratégie : lutte pour régler un problème personnel, manger... ou démarche collective, penser la société globalement
- pour changer la société : changer en bas de sa porte : importance de la façon de vivre au quotidien et faire circuler ces informations collectives. Importance de se bouger pour aller chercher l'info. On fait pour les autres et pour soi-même mais reste restreint à un petit nombre : faire circuler et aller chercher les infos

Table d'en bas
* Résumé
1) Terre-territoire : c’est la question des rapports de force et des occupations.
2) Ce qui pose question : c’est la pérennité des lieux et donc des projets qu’ils portent. La pérennité passe inévitablement par le lien aux autres, à ce qu’il y a autour, et donc il s’agirait surtout de développer l’autonomie non pas pour vivre clandestinement mais pour réussir à faire tenir son projet convoquant l’extérieur et la solidarité.
3) Cohésion du groupe doit se fonder sur la base d’une ouverture aux autres. Si le groupe se forme pour rester entre lui, il ne pourra pas s’ouvrir aux autres. Or, il n’y a pas moyen de tenir sur le long terme si l’on n’est pas ouvert. La dynamique doit être plus forte que les individualités : combattre l’individualisme au bénéfice du collectif est une réalité à l’épreuve.
4) On en est à changer nos rapports aux gens !
5) Il faut du temps et prendre le temps !
6) Il faut se rencontrer et prendre le temps sur 10 jours et pas seulement sur 2 ou 2 jours et donc il faut organiser ces rencontres et trouver les lieux d’accueil.
7) Partager et pas seulement discuter.
8) Rompre avec la logique de mise à distance ville-campagne : la question foncière touche tout le monde : il faut réduire la distance et créer des rencontres pour tisser les liens et voir quelle démarche et quelle stratégie possible.
9) L’autonomie c’est l’indépendance vis-à-vis des banques et des institutions.
10) Autonomie : c’est maintenir l’indépendance vis-à-vis des institutions ou pour d’autres c’est progressivement se défaire des subventions une fois le projet consolidé. Il y a des arguments : ‘on se fatigue sur le long terme et il faut avoir la tête tranquille pour faire avancer le projet : donc mieux vaut avoir des subventions pour faire tenir le projet ». Le problème : plus que le rapport aux institutions c’est le lien avec l’extérieur. Car, et c’est un point de vue, l’argent de l’Etat n’est pas le sien et donc la vraie question de la pérennisation c’est la capacité à créer un lien à l’extérieur, d’être en rapport avec le territoire autour pour permettre de résister et de faire progresser le projet.
11) Puis d’autres rajoutent que la radicalité se perd avec le temps, on s’installe dans le confort. La pérennité du projet est liée à la radicalité. La question de l’indépendance vis-à-vis des institutions n’est pas celle de l’indépendance en tant que telle mais le rapport de force qui est crée : la radicalité c’est finalement renvoyer à la question du lien à l’extérieur comme celle qui permet de tenir le rapport de force.
12) Autonomie, auto-gestion, indépendance c’est faire jouer donc la solidarité mutuelle et commencer par se rencontrer. Et donc créer des réseaux et les activer : pas seulement une mise en lien mais une mise en partage pour avancer ensemble et non plus à côtés.
13) Autonomie c’est la question de la pérennité et donc comment éviter les gueguerres, comment ne pas reproduire les vices du système et donc comment gérer le pouvoir au sein de ces micro-systèmes.
14) C’est la question des médias indépendants et de la circulation des émissions.
15) Rapport de force c’est alors celui de tenir des lieux. Et donc une des propositions a été de faire des demandes de subventions collectives…
16) Donc la lutte est liée à l’extérieur, aux autres, aux liens, aux solidarités… Il faut un regard sur les autres, sinon l’autonomie c’est zéro,
17) Donc autonomie, Problème c’est que l’on est sur la défensive : il faut aller plus loin que les jardins collectifs même si tous les efforts sont importants et qu’il faut les soutenir. Il y a une urgence car les terres agricoles disparaissent.
18) Les aveux d’échec sont toujours liés à l’individualisme… Donc c’est aussi l’autocritique pour dépasser nos craintes et difficultés.
19) C’est prendre le temps pour se rencontrer, se lier de solidarité et faire connivence.
20) Il y a des endroits précieux et donc l’un des projets serait d’approfondir ces rencontres dans d’autres lieux avec les gens présents ce week-end et d’autres…
* Présentation des personnes à partir des questions que chacune d’elles voudraient poser et partager avec nous autres : une manière d’entrer dans la discussion.
- Quand on a un lieu : la question de la résistance est en arrière-plan ; si c’est facile : y’a danger ; les squats posent la question de l’autonomie et du rapport aux institutions ; pose la question des nécessités ; l’occupation par nécessité vitale, pour une réunion politique, par les sans-papiers se fait de façon séparée du fait même qu’ils n’ont pas le même objectif.
- l’autonomie, ma question c’est comment les organiser, comment gérer le pouvoir au sein de ces micro-systèmes ; la question du rapport à l’extérieur est importante à garder : la relation à tenir
- expo commune d’Oaxaca
- Quelle autonomie ? Constitutionnelle ou autogestionnaire ? C’est une lutte donc une autonomie sans subventions ! Internationalisme : mouvement comme les zapatistes / Berbères : il est question de la suppression des frontières : question des frontières et des identités.
- Longo Maï : démarche qui change mais entre nous ce n’est pas l’autonomie que l’on cherche mais l’indépendance / Ce n’est pas l’autarcie car il y a un monde autour et donc des échanges / les enfants sont dans l’école institutionnelle / il y a des subventions agricoles mais les activités ne sont pas financières : il y a un grand réseau d’amis qui se solidarise, c’est la solidarité / et c’est le phénomène des alliances et des liens : émergence d’un discours lisse : Terre des liens / On a opté pour un accès collectif au foncier agricole / radio libre sur tout le sud-ouest
- Alpes maritimes : zones rurales qui se réduisent et avec une zone métropole qui bouffe les espaces d’autonomie / ma question est celle de la pérennisation. On a fait l’expérience d’achat d’une maison collective /squat et donc la question de l’institutionnalisation s’est posée et donc on s’est demandé si on devait ou pas ? Et si non, comment on pérennise ? Car on se fatigue si on ne peut pas pérenniser et s’il faut toujours recommencer. L’argent ce n’est pas de l’Etat, pour moi ce n’est pas son argent : c’est un point de vue et donc la question c’est surtout celle du lien à l’extérieur car si on a un rapport avec le territoire environnant, avec ce qu’il y a autour, ça permet de résister et de s’imposer et donc plus que le problème du rapport avec l’institution, c’est créer le lien avec l’extérieur.
- contenu humain est riche ; qu’est-ce qu’on cherche quand on parle d’autonomie ? Pour moi c’est le lien direct avec la solidarité ; solidarité est un terme de l’autonomie car le terme d’autonomie a été exploité jusqu’à signifier individualisme et donc la question des liens.
- on a crée un groupe communautaire autonome dans les Hautes Alpes (proche Forcalquier) dans un milieu rural et on a vite été proche de l’autonomie mais finalement on a eu des chemins de vie différents et on s’est séparé.
- aujourd’hui travaille dans une association comme jardinier éducateur (éducation populaire) à Longjumeau. Question de l’autonomie pose la question politique qui vient du fait des rapports avec la mairie. L’éducation est l’un des trois leviers du changement social : autonomie / politique / éducation : c’est séparé or besoin que ce soit une même chose pour faire changement.
- Difficulté c’est l’autonomie sans être autarcique : il manque un maillon ; il manque des liens effectivement, car on tient séparé. Espace public : c’est un piège car il est ce qui fait que l’on vit séparés et crée les grilles de séparation. Vision de la division : espace rural et espace urbain est une division qui ne devrait pas être prise en compte.
- Grenoble : des années d’expérience de squat avec des pratiques autonomisantes par rapport à la construction, la vie etc. Et donc oui, il y a beaucoup de lieux mais on se fatigue à la longue et il y a les gueguerres internes et liées justement au fait de savoir si on institutionnalise ou pas : on crée ensemble et en même temps on est en conflit et on bloque sur le temps et quand il y a un lieu avec l’extérieur c’est aussi le moment où on est réprimé car c’est ce qu’ils ne veulent pas que les liens se créent. Et certains donc sont fatigués et veulent acheter des terres car ils ont envie de sortir en campagne mais donc on doit négocier avec la mairie mais aussi comme l’on doit se faire bien voir par les gens du village pour tenir… alors on perd de sa radicalité. Comment on se range ? Oaui, tu penses qu’il y a 5 ans … et donc on se fatigue ou pas…. Donc pour moi c’est la pagaille, je ne sais pas toujours comment on peut continuer…
- question du radicalisme et de la pérennité : question du temps et du confort / autonome : on est plus indépendant mais l’autonomie n’est pas possible, on y tend mais elle n’est jamais vraiment totale.
- Nantes : je suis dans la bouillasse des squats nantais et la question posée du milieu rural que je trouve triste, je suis aussi sur le projet de l’aéroport international à Nantes : méga-métropole ouest. Lutte depuis 40 ans avec des formes légalistes et ne va pas au-delà et du coup on cherche à se faire appuyer par des groupes d’élus et c’est citoyenniste et hiérarchique (80% terres Conseil régional, sans remenbrement). Alors on a fait appel à organisation climat : il y a un camp qui s’est monté cet été et avec des maisons occupées : c’est un espace collectif organisé avec des projets de jardins, c’est une dynamique de lutte qui est en train d’émerger et c’est long et en même temps ça va vite : c’est différent que décider d’aller vivre à la campagne !
- c’est la question des frontières, question des limites : quelle ouverture ? Espace circulant, séparé ? Question de l’identité des groupes.
- Inde groupe Naxalist (maoiste) fait des recherches : création de l’autonomie et question de la solidarité.
- rapport à l’expérience zapatiste
* Discussion
Le rapport de force aux institutions : pas la question d’être indépendant seulement mais donc du rapport de force : donc tenir des lieux c’est d’abord prendre de la force avec ce qui se passe autour.
Subvention : demandes collectives plutôt que le faire un par un de son côté et donc on a tous obtenus les subventions mais on a ensuite réparti et là chacun à géré sa tune et c’est là le problème : on n’a pas fait le bon choix car chacun fait son truc dans son coin.
Problème de l’autonomie c’est que l’on est sur la défensive : y’a des expériences qui ont 30 ans, d’autres sont plus récentes et donc il faut créer une démarche pour créer un rapport de force qui va au-delà des petits jardins : il faut des terres agricoles ! Le problème c’est que le peu que l’on fait est repris et donc ça ne tient pas : même s’il y a des expériences super autonomes au départ, il faut les booster ! Les terres agricoles disparaissent et si l’autonomie est au prix d’un prêt auprès de la Nef ce n’est pas de l’autonomie, même si je ne veux pas dire qu’il ne faut pas le faire, mais il faut voir !
On s’est dit qu’on pourrait occuper des terres comme on occupe un squat mais comme il y a la volonté de pérennité on a décidé d’éviter l’expulsion et donc que ce ne serait pas le lieu qui créerait et donc il y a un bail qui permet d’avoir la tête tranquille pour créer même si on s’inscrit dans le foncier institutionnel / France ce n’est pas comme le Mexique avec la question de la distribution et des occupations.
On est tous du collectif Caracol Marseille, on s’épuise à faire le lien entre toutes ces luttes et on a décidé de faire entre gens qui se connaissent bien. On a une maison collective avec des permanents et des non permanents : le projet est permanent et donc l’auto-alimentation est assurée avec les permanents.
Longo Maï : Un travail juridique a été fait et il y a une Fondation en Suisse qui est l’espace d’une structure comme solution juridique : toutes les fermes appartiennent à la fondation. Comme Carivola où il y a 3 fermes de propriété collective.
Longo Maï : Certains sont là depuis 30 ans même 40 ans et en ce moment il y a beaucoup de gens qui arrivent. 300 ha et 100 personnes (15 nationalités) qui y vivent et l’été d’autres arrivent (ils peuvent camper en été) et donc c’est bien mais il faut trouver un équilibre car on finit par être trop mais il y a égalité complète entre tous et je pense que c’est une expérience intéressante ! Il y a des émissions de radio/ beaucoup d’urbains veulent venir travailler les champs, c’est le périurbains aussi.
On est là à un moment important : question du foncier est terrible ! Est-ce que c’est possible de faire des occupations ? En tous les cas, il y a beaucoup de liens et donc on pourrait au moins essayer de ne pas garder ces coupures entre eux.
Radio est un point important, il y en a beaucoup et donc les émissions pourraient passer aussi des unes aux autres. Radio Longo Maï sur tout le ¼ sud-ouest et 10 de Longo Maï sont allés dans la zone urbaine de Grenoble pour faire un chantier et avec une ½ journée de discussion : et l’intérêt c’est que ce ne soit pas sur 2 ou 3 jours mais sur 10 jours : question de rythme et donc il faut trouver des endroits pour se rencontrer sur une semaine.
Importance du temps : c’est dans la tête aussi.
On se croise, les radios, les rencontres etc. et en réalité c’est en construisant qu’on tient et dès que c’est fini alors on revient aux discussions et aux gueguerres internes.
Division entre l’espace mental et l’espace global auquel on participe : savoir comment nuire à l’ennemi : y’en a qui parle d’étatalité. L'État c’est le pouvoir de l’argent, alors on dit aussi qu’on peut lui prendre l’argent. Et le problème c’est qu’il n’y a pas l’esprit collectif et donc d’abord c’est d’avoir une organisation avant d’attaquer l’ennemi commun et surtout construire son monde.
Longo Maï c’est une initiative comme une construction en rupture avec le syndicalisme et les formes de luttes politiques en cours et donc il faut recréer une force effective. Il y a des endroits précieux pour se ressourcer et prendre le temps, mais il n’y en a pas beaucoup.
L’idée serait de faire une rencontre d’échanges et d’aller à la rencontre des lieux des uns et des autres : à organiser !!!
Panorama sombre mais d’accord pour dire que c’est d’abord un travail d’autocritique qui doit être important car souvent on manque d’ouverture et les zapatistes ont cette capacité d’accueil et d’ouverture. S’il n’y a pas solidarité et regard sur l’autre : l’autonomie c’est zéro !
Logique pour une cohésion d’être fermé mais quand cohésion est acquise il faut s’ouvrir : les groupes en bonne santé peuvent permettre de s’ouvrir. Ne peut pas être fermé sur le long terme.
Capables d’annexer des gens et certaines idées, appel large parfois pour un apéro mais on reste entre groupes. Choix donc : tu es ouvert ou pas ! Ce n’est pas à ouvrir à tous prix !
En 68 ce sont des communautés et aujourd’hui il faut du communautaire.
Notion de bulle : crée des communautés ou du communautaire ? Crée du communautaire pour l’autonomie : ce n’est pas la même chose de créer vers l’extérieur car on est dans intérieur / extérieur or la question de la cohésion du groupe ce n’est pas ce qui est en jeu mais c’est la question du projet lui-même.
Non, si un groupe est autarcique il peut avoir un impact sur l’extérieur.
La question c’est donc du rapport local, car c’est illusoire de renverser le capitalisme par contre ça va se briser au niveau local, et donc il faut créer des rapports avec le village : et donc comment on inscrit notre radicalité dans un autre espace que rural ?
On en est à changer nos rapports avec les gens ! Mais la crainte est de ne pas tenir contre l’individualité et l’individualisme ! On s’est dit radical : on réquisitionne ! Partager, on n’a pas à se justifier ! Mais le problème c’est le lien avec les autres car on est obligé de ne pas dire ce que l’on fait, c’est la clandestinité ! Et soit disant c’est de la stratégie, et ça m’effraie et donc c’est quoi ce délire où on ne peut pas dire que l’on fait de la construction illégale : on est en train de construire une maison sur une terre et ce sont nos terres, on les a récupérées ! Alors au niveau stratégique, on ne fait pas du collage dans le village.
Le problème c’est que c’est comme ça dans tous les villages. Exemple de l’occupation d’une ferme : haut lieu de résistance abandonné pendant 70 ans. Beaucoup de sympathie dans le village pour ces jeunes et leur projet. Il y avait construction éphémère (yourte). Le préfet a décidé de faire tomber ça et le propriétaire a accepté et donc tout a été détruit. Puis occupation d’un lieu dont le propriétaire n’est jamais là (un Anglais). Puis ils se sont mis à faire des discours sur le tourisme en dénonçant ceux qui font du Bio et ils se sont coupés des gens. Il faut tenir sur ces positions sans se couper des gens et de l’extérieur !
Question des luttes temporaires : 400 sans-papiers ont ouvert une maison avec la CGT, RESF et d’autres collectifs : dans d’anciens bureau occupés pendant 6 mois om une mini-société s’est recréée alors ce n’est pas forcément une démarche communautaire. La question de l’organisation au quotidien fait la richesse des liens et en même temps les contradictions sont recréées au sein de l’espace…
Plénière
* Restitution de la table du bas
Discussion à partir d'expérience concrète de plusieurs personnes présentes d'horizons différents
Rencontre : temps trop rapide, volonté de continuer, de se voir sur d'autres lieux, notamment d'expérience concrètes. Ne pas s'exclure mais ne pas perdre la spécificité de chaque expérience ni du but qu'on trouvait ensemble pour se retrouver.
Discussion sur ND des Landes : exemple concret avec l'aéroport et touche des gens très différents, avec des objectifs différents mais se retrouvent à travers cette lutte qui peut permettre de créer d'autres choses.
* Restitution de la table du haut
Question de l'autonomie prise de différents points de vue : qu'est-ce que ça signifie.
On n'a pas trop parler de création d'espace de production mais plutôt de récupérer de l'autonomie au quotidien, résistance, débrouille, récupération (matérielle) : moyens de sortir du système marchand, l'entraide locale, la désobéissance (Mexique autour de l'électricité).
L'idée c'est que ces formes d'autonomie se développent autour de la convivialité avec son voisinage. Idée d'arriver à créer des ponts entre les différents milieux : comment faire pour ouvrir le groupe à d'autres
Créer du communautaire au-delà du petit groupe qui se retrouve
Les gens de la ville qui se retrouvent à la campagne : les perspectives de luttes sont différentes
La question du territoire, c'est la base pour développer l'autonomie mais il faut penser autrement le mot territoire, ne pas le rattacher forcément à l'idée d'un espace délimité.
Réfléchir à la notion d'autonomie : qu'est-ce qu'on veut faire ensemble
Annick Stevens : base de l'autonomie « résister, échanger, produire » : produire pour vivre
* Échanges sur les luttes des présents pour la suite
- CIP : lutte pour garder cet espace.
- 19/12 à 15h discussion autour d'un projet d'espace régulier. Coordination des occupations de l'Est parisien
- Projet d'étendre la ville de Nantes avec notamment le projet d'aéroport. Chantier du 16 au 19/12 d'un espace collectif : « Les Planchettes »
- Montreuil : Roms qui se sont faits expulsés d'un terrain vague près du Salon du livre jeunesse. Ouverture d'une maison vendredi soir (très précaire) pour camper dans le jardin (arrêté de péril).
- Marseille : rencontres le 8 janvier dans le même genre.
- Rencontres des collectifs de solidarité avec les zapatistes les 16 et 17 janvier.
- Expo sur Oaxaca les 18 et 19 + possibilité d'autres dates pour tourner avec des personnes de Vocal
- Jeux Olympiques de 2010 : des gens ont été délogés au Canada pour ces Jeux. Événements qui vont avoir lieu. Pasdejeuxolympiquessurdesterresvolées (en anglais)
- Vicam : réunion de tous les Indiens d'Amérique où les Indiens du Canada ont parlé de cette volonté d'essayer d'empêcher la tenue des JO
- intervention de la CIP : la question de l'autonomie ne se résout pas à des lieux mais à des territoires : question existentielle. Pas de lieux clos ou limités mais c'est un question de ponts : formes de nomadismes imaginaires ou réels. Défendre la CIP, lieu de lutte mais il y a un plan d'urbanisme maintenant (ZAC) qui veut le faire disparaître. Pour le moment il y a une proposition de relogement (lieu assigné en justice). Lieu : toutes sortes de choses et lié aussi à occuper d'autres lieux différents (Ex: le 5/12 : le 104, occupation de Caf, pôle emploi) même si ce sont des incursions brèves, ce sont des formes de lutte et de résistance. Produire quoi : forme de subsistance pour l'accès aux droits donc dans le système capitaliste et produire aussi de la lutte. Contribuer à produire de la communauté de lutte. Libérer de l'espace physique mais aussi mental. C'est ce que la Mairie attaque. Slogan de la manif d'hier : « plus de chômeurs, moins de CO2 ». Assemblée sur Paris la semaine prochaine pour organiser la suite.

Cévennes: les vallées du capitalisme vert

2009-09-01T21:26:00.000+02:00

Offensive Libertaire et Sociale n°22 Dossier "Nous voulons la terre"

Les Cévennes se transforment en laboratoire du capitalisme vert. Ce processus de modernisation illustre bien le sort dédié à la ruralité à l’heure de la pollution généralisée et du développement durable. Malgré cette volonté de normaliser un territoire pour le rendre rentable, insoumission et résistance fleurissent.

Les Cévennes sont touchées par l'entreprise de restructuration et de modernisation capitalistes à l'œuvre sur l'ensemble du territoire (et plus largement dans le monde), – processus que la dite crise dont on nous rebat les oreilles a peu de chance d'enrayer. Au contraire : loin du cliché romantique des terres inhospitalières peuplées d'hommes et de femmes rugueux, cette vaste zone, contrefort sud du massif central qui s'étend sur plusieurs départements (Gard, Lozère, Ardèche, Hérault), est un laboratoire et une vitrine « grandeur nature » des nouveaux oripeaux du capitalisme, sa version « durable » vantée par les politiques de tous bords, jusqu'au sommet de l'Etat, et très en vogue parmi les citoyens qui en ont les moyens. Les superbes paysages qui jalonnent ces contrées ne sont plus qu'un argument publicitaire pour attirer le chaland-touriste, comme en témoigne la dernière campagne de promotion de la Lozère qu'on a pu entendre sur les ondes de France-Inter aux mois de mars-avril 2009. La rusticité du cadre de vie est quant à elle mise en avant pour encourager l'implantation de cols blancs, bobos et autres adeptes des nouvelles technologies (grâce au télétravail par exemple), qui espèrent ainsi échapper au désastre écologique et sanitaire général ; alors même que cette région n'échappe pas plus que les autres à la pollution (anciennes mines de charbon, uranium, plomb argentifère, rivières contaminées aux métaux lourds, etc).
D'un point de vue structurel, ce sont les entreprises et les institutions qui investissent avec entrain le créneau moderne et high-tech du capitalisme vert, dont l'essor est le pendant du redéploiement, à l'échelle planétaire, de ses formes industrielles plus classiques et moins « écologiques ». A ce titre, les Cévennes illustrent bien le sort dédié aux zones dites rurales, et plus spécifiquement celles de basses et moyennes montagnes. Elles forment la toile de fond champêtre de la sinistre farce recyclée par le pouvoir, et désormais recyclable par nous-mêmes : celle des rapports sociaux d'exploitation, de domination et de dévastation du vivant.

Réprimer et normaliser
Une politique de normalisation et d'aseptisation du territoire constitue la marche logique du développement capitaliste. Elle s'accompagne nécessairement d'une politique de répression contre ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas s'adapter aux injonctions du système marchand.
A l'image d'autres zones escarpées, les Cévennes abritent de nombreuses constructions illégales : cabanes de fortune ou plus sophistiquées, campements improvisés sur des terrains prêtés, squattés ou même dûment acquis mais ne répondant pas aux normes d'habitation ; yourtes, tentes et camions. Des terres et mas abandonnés depuis des décennies sont aussi occupés illégalement, comme ce fut le cas en Basses-Cévennes ces dernières années (la Carrière, la Picharlerie, le Prat del Ronc, et sans doute bien d'autres). A tous ceux-là indistinctement, l'Etat oppose dès 2002 sa Mission interministérielle d'aménagement du littoral du Languedoc-Roussillon, et, dès 2005, son Guide et ses 43 fiches pour « Traiter le phénomène de cabanisation », enjoignant région, département, communes et tous leurs appendices (justice, gendarmerie, services sociaux, etc.) à repérer, ficher, démanteler et réprimer ces nuisances paysagères, sous couvert de bon ordre sanitaire. Les procès, les expulsions et les destructions se multiplient, ainsi que les incendies de cabanes, les rondes d'hélicoptères et les tentatives communales sournoises de recensement, au prétexte d'améliorer l'« habitat insalubre ». L'heure n'est plus au mythe du « bon sauvage » mais à celui du dangereux clandestin, comme l'illustre la propagande autour de l' « affaire » Xavier Fortin, ce père de famille jugé pour avoir prétendument enlevé ses deux fils, et qui a vécu avec eux, entre autres, en Cévennes.
Autre application très concrète de cette « normalisation » : la réforme en cours des parcs nationaux, ici du Parc national des Cévennes (PNC). Le PNC, le seul de l'Hexagone à être habité dans sa zone « centre », est désormais voué à devenir un grand parc éco-touristique, peuplé d'éco-entrepreneurs. Il s'agit de rompre définitivement avec les dernières bribes existantes d'économie paysanne et d'autosubsistance (habitat, activités agricoles et pastorales, cueillettes, coupes de bois, etc.), et de convertir tout ce beau monde aux joies du tourisme vert et du « développement durable », ou de faire dégager ceux qui ne s'y plient pas. Foin des archaïsmes ! Vive les sports nature, les gîtes et les produits terroir, qui eux trouvent grâce et subventions aux yeux de l'Etat. Une manifestation contre la réforme du PNC a réuni, en août 2008, 1000 personnes à Florac (sous-préfecture de Lozère).
Ici comme ailleurs, la question de l'habitat se pose donc. Dans ces régions montagneuses, elle est liée à la question de l'accès à la terre, des diverses activités qu'on peut y développer et des bribes d'autonomie matérielle qu'elles permettent (alimentaire, énergétique, médicinale, etc.). Mais le regain d'intérêt économique pour ces zones - marchés prometteurs du capitalisme vert -, et la spéculation foncière qui l'accompagne, ont transformé, pour beaucoup d'habitants ces dernières années, l'accès à ces besoins vitaux en un combat contre la machine étatique et administrative (vie et terres chères, normes draconiennes pour l'habitat, la culture, l'élevage, etc.). Des mobilisations, des complicités et des expressions de solidarité, de nombreuses discussions publiques et des moments réjouissants (cf. chronologie ci-contre) brisent ainsi régulièrement le cours des choses.

Un territoire-entreprise
Avec la normalisation du territoire, se met en marche le rouleau compresseur des politiques de rentabilisation et de profit. Les pistes en terre sont goudronnées, les routes élargies (2x2 voies), les montagnes désenclavées : consommateurs et marchandises doivent circuler, vite, et partout. Le territoire devient une petite entreprise au développement de laquelle les habitants sont sommés de participer. L'agro-industrie n'étant pas possible sur ces terres escarpées et souvent arides, on fait dans l'agro-tourisme : accueil estival, mêlé à une offre de produits « terroir » aseptisés par les normes et vendus à prix d'or, éco-randonnées et « patrimoine naturel ». Le marché de l'immobilier surfe allègrement sur cette vague « nature » : les fermes deviennent des gîtes avec tables d'hôtes ; les hameaux sont retapés en cossues résidences pavillonnaires désertées dix mois par an ; les terres arables, changées en terrains de camping et supermarchés – bio pour les vacanciers et pour les mieux lotis, discount pour les autres.
La forêt est plus que jamais un capital à exploiter : plantations rentables de pins (qui acidifient et assèchent les sols), coupes rases qui serviront, à coups de grumiers de 38 tonnes, à alimenter, entre autres, les nouvelles chaufferies à plaquettes, subventionnées et labellisées « énergie durable ». Mende (préfecture de la Lozère) doit devenir la ville pilote en Europe chauffée au bois : de juteux marchés en perspective pour cette filière.
Des parcs de loisirs sont créés (Parc Mercoirol, sur une ancienne mine !). De nouveaux parcs naturels régionaux (PNR) sont en voie de création (PNR Aubrac). La France postule à l'inscription sur la liste du patrimoine mondial de l'UNESCO de l'espace « Causses Cévennes », au titre de paysage culturel.
Le développement des nouvelles technologies accompagne cette logique et rafle la mise des subventions et budgets locaux. Les antennes-relais de téléphonie mobile et leurs ondes cancérigènes poussent sur les crêtes. Pour ceux qui n'ont pas la chance d'être couverts, on développe le Wi-fi rural (Wimax). Des pépinières d'entreprises dédiées au numérique fleurissent quant à elles (Pôle lozérien d'économie numérique, POLEN), en toute saison.
Mais ce contrôle et cette mainmise durables sur le territoire et ses habitants ne se font pas dans la parfaite soumission participative escomptée. Des textes critiques circulent sur tous ces sujets, émanant d'individus, de collectifs ou groupes informels, voire d'associations locales contre des projets ponctuels. Des actions de perturbation de grands-messes à la gloire du « développement durable » ont lieu de-ci de-là. Des occupations de chantiers se tiennent, comme ce fut le cas récemment sur le massif de la Vieille Morte, contre un chemin d'exploitation forestière qui permettra en réalité une future coupe à blanc, et, dans son sillage, la destruction de l'écosystème et des activités de cueillette des habitants. Des antennes-relais en construction subissent parfois l'ire d'opposants anonymes. Des salariés se mettent en lutte contre la fermeture ou la délocalisation d'entreprises (collants Well, usine Jallatte, conserverie de champignons à Branoux-les-Taillades).

La ruralité, au grand dam des âmes bucoliques, est un cadre vidé de contenu spécifique et plaqué sur un mode de vie uniformisé et massifié. Seuls quelques « anciens », et des réfractaires à ce monde continuent d'y mener des activités non marchandes, tendant à l'autosubsistance et à l'autonomie. Celle-ci doit d'ailleurs être conçue comme une tension, et n'est pas séparable de l'auto-organisation des luttes nécessaires pour y parvenir. Car on ne s'extrait pas de ce monde. De nombreuses perspectives de luttes existent en « zones rurales », où sont pratiquées, comme ailleurs, les prises d'ADN au moindre écart civique, les délations et les arrestations de sans-papiers dans les écoles et mairies des villages, la traque antiterroriste dans les montagnes, contre des Basques ou autres, etc. Il convient donc d'avoir un discours et des pratiques clairs, non récupérables par l'Etat et ses médiateurs en tous genres, puisqu'il est dit désormais que le pouvoir intègre et recycle tout, même la contestation, lorsqu'elle est partielle et aux couleurs du citoyennisme « participatif et responsable ». L'autonomie et l'auto-organisation sont indissociables d'un processus révolutionnaire de destruction de l'Etat et de démantèlement de la société techno-industrielle.
En réalité, soyons sûrs que ce qu'il y a de durable dans cette arnaque c'est le développement de leur fric et de leur pouvoir, la mainmise sur (les moyens de) nos existences, notre exploitation et notre misère.
Soyons donc de notre côté perpétuellement insoumis et incontrôlables.
Quelques barbares sur les montagnes

A lire
Site d'info du collectif en Cévennes : lapicharlerie.internetdown.org
Parution autochtone : Bulletin de contre-info en Cévennes contreinfo7.internetdown.org

Diffusion d'info (mailing list) des luttes dans les Cévennes
et alentour: IACAM http://listes.rezo.net/mailman/lisinfo/iacam

Chronologie aléatoire de quelques événements récents ...
Été 2007 : expulsion et destruction de La Picharlerie, occupée illégalement depuis 2002. Assemblées, manifestations et actions ponctuent la saison estivale. A l'issu de l'été, création d'un collectif en Cévennes.
Mars 2008 : procès pour « construction illégale d'un habitat familial de type yourte » intenté contre Eric. Mobilisation lors du procès.
Mars : numéro 1 du Bulletin de contre-info en Cévennes (parution quasi-mensuelle).
6 avril : le salon de l'écotourisme, à Florac, est troublé par quelques brebis galeuses.
11 avril : procès contre les occupants « sans droit ni titre » du Prat del Ronc. Le procès est bruyamment perturbé. Report.
12 avril : ouverture d'un potager et d'un champ de pommes de terre collectifs à La Borie.
16 mai : des occupants temporaires de l'ancienne gare de Florac font carnaval dans les rues, à l'occasion de la mascarade judiciaire qui conduit à l'avis d'expulsion du Prat.
22 juillet : expulsion des occupants avec destruction des jardins.
24 juillet : encombrement de cartons au marché de Florac, occupation de l'agence immobilière.
Juillet 2008 : manif à Sète contre le Centre de rétention.
Août 2008 : ouverture de la Bibliothèque-infokiosque du 152 Grand’rue à St-Jean-du-Gard (livres, discussions, projections, ...).
Août / septembre : construction d'une yourte à usage collectif à la Borie (projections, réunions, soirées-débats, ateliers, etc.).
Novembre 2008 : Manifestation à Mende contre les expulsions de sans-papiers.
Janvier 2009 : Inauguration d'un ciné-club gratos à la yourte de la Borie.
Février 2009 : Manif contre le Centre de rétention administrative de Nîmes.
Mars 2009 : Mobilisation contre un chantier de chemin d'exploitation forestière sur le massif de la Vieille Morte.

Raoul Zibechi « Les périphéries urbaines, contre-pouvoirs d’en bas ? » - Extrait

2009-09-01T13:28:00.000+02:00

Chapitre III - pages 219-222

2) Mouvements sociaux ou sociétés en mouvement

(…..)
La nouveauté qui illumine les luttes sociales des 15-20 dernières années est que l’ensemble de relations sociales territorialisées existantes en zones rurales (indigènes mais aussi paysans sans terre ) commencent à devenir visibles dans certaines villes comme Caracas, Buenos-Aires, Oaxaca ; El Alto, en Bolivie étant peut-être l’expression la plus achevée de cette tendance.
L’aspect central de ce débat est effectivement de savoir s’il existe un système de relations sociales qui s’expriment ou se condensent dans un territoire. Ceci suppose de commencer l’analyse des mouvements depuis un autre angle : non pas depuis les formes d’organisation et les répertoires de la mobilisation, mais depuis les relations sociales et les territoires, c’est-à-dire à partir des flux et des circulations et pas à partir des structures. Dans ce type d’analyse apparaîtront de nouveaux concepts dont les plus marquants sont autonomie, culture et communauté.
Carlos Walter Porto Gonçalves, qui, durant des années,en compagnie de Chico Mendes a réalisé un travail avec les « seringueiros »( récolteurs du lait d’hévéa dit caoutchouc), soutient ce point. « Il y a une bataille de décolonisation de la pensée à laquelle la récupération du concept de territoire peut peut-être contribuer »(2006 :161). En effet, les mouvements latino-américains comme ceux des indigènes, des sans terres, des paysans et même de plus en plus les mouvements urbains sont des mouvements territorialisés. Mais les territoires sont liés à des personnes qui les instituent, qui les marquent et qui les signalent sur la base des relations sociales qu’ils portent. (Porto , 2001) Ce qui veut dire, en revenant à Lefebvre , que la production d’espace est production d'espace différentiel : la personne capable de produire de l’espace incarne des relations sociales différenciées qui ont besoin de s’enraciner dans des territoires qui seront nécessairement différents. Il ne s’agit pas de réduire cela à la possession (ou propriété) de la terre, mais à l’organisation, par une partie d’un secteur social, d’un territoire qui aura des caractéristiques différentes du fait des relations sociales qu’incarne la personne en question. S’il n’en était pas ainsi, si cette personne n’incarnait pas des relations sociales différentes, en contradiction avec la société hégémonique, elle n’aurait pas besoin de créer de nouvelles territorialités.
Lieu et espace ont été des concepts privilégiés par les théories et les analyses des mouvements sociaux. En Amérique Latine, même dans les villes, il faut maintenant parler de territoires.
Dans un excellent ouvrage, Porto Gonçalves souligne que ces « nouvelles personnes apparaissent en instituant de nouvelles territorialités»(2001 :208). Il arrive à cette conclusion après avoir suivi l’itinéraire d’un mouvement concret comme celui des « séringueiros », qui, avant de se constituer en tant que mouvement ont dû modifier leur environnement immédiat. Et il en conclue que leur force « émanait de leur espace-domestique-et-de-production »(2001 : 203).C’est ce glissement du lieu hérité, ou construit antérieurement, qui leur a permis de se constituer en tant que mouvement.
Les classes sociales ne sont pas des choses, mais des relations humaines, comme le note E.P. Thompson (1989). Mais ces relations ne tombent pas du ciel, elles se construisent dans la contestation, dans la confrontation. La construction de la classe comme relation sociale intègre les espaces. « Les classes sociales se forgent dans et par les luttes que les protagonistes engagent dans des situations concrètes, et qui con-forment les lieux que, de cette façon, non seulement ils occupent, mais en plus ils constituent». Ainsi, « le mouvement social est, rigoureusement, changement de lieu social», c’est le point où se rejoignent la sociologie et la géographie (Porto, 2001 : 197-198). Sur la base de ce raisonnement, de cette expérience concrète, nous pouvons arriver, avec Porto Gonçalves, à une définition provisoire de mouvement social complètement différente de celle que nous a léguée la sociologie qui s’est toujours centrée sur les aspects organisationnels, sur la structure et sur les opportunités politiques.« Tout mouvement social prend forme à partir de ceux qui brisent l’inertie et bougent, c’est-à-dire, changent de lieu, rejettent le lieu auquel, historiquement, ils étaient assignés à l’intérieur d’une organisation sociale déterminée, et cherchent à élargir les espaces d’expression qui, comme nous en avertissait Michel Foucault, ont de fortes implications d’ordre politique ».(2001 : 81)
Cette image puissante insiste sur le caractère de mouvement en tant que capacité à se déplacer, à s’écouler, à circuler. De telle sorte qu’un mouvement est toujours en train de faire bouger espaces et identités hérités. (Espinosa, 1999). Lorsque ce mouvement-déplacement prend racine dans un territoire, ou que les personnes qui entreprennent cette mutation sont enracinées dans un espace physique, elles en viennent à constituer des territoires qui se caractérisent par leur différence avec les territoires du capital et de l’État. Ce qui implique que la terre-espace cesse d’être considérée comme un moyen de production pour devenir une création politico-culturelle. Le territoire est alors l’espace où se déploient des relations sociales différentes des capitalistes hégémoniques ; des lieux où les collectifs peuvent mettre en pratique des modes de vie différenciés. Ceci est l’un des principaux apports des mouvements indigènes de notre continent à la lutte pour l’émancipation.
À ce sujet, comme le souligne Diaz Polanco, les mouvements indigènes en introduisant des concepts comme territoire, autonomie, autodétermination, et autogouvernement, qui appartiennent à la même problématique, sont en train de provoquer une révolution théorique et politique (1997). Les communautés indigènes qui luttent pour la terre depuis des siècles, à moment déterminé ont commencé à étendre l’autogouvernement local-communal à des espaces plus larges comme faisant partie de leur construction en tant que sujets nationaux et en tant que peuples. Ce processus s’est infléchi au moment de la Première Rencontre Continentale des Peules Indigènes, en 1990, et a donné naissance à la Déclaration de Quito. Jusqu’alors l’unique territoire existant faisait partie de l’État, dans la réalité matérielle, mais aussi dans la symbolique. C’est-à-dire que l’idée de territoire ne pouvait pas être séparée de celle d’État-Nation. Pour Weber, « l’État est cette communauté humaine qui à l’intérieur d’un territoire déterminé -le concept du territoire est essentiel dans cette définition- exige pour elle (avec succès) le monopole de la contrainte physique légitime».(2002 : 1056)
Avec l’émergence du mouvement indigène ces deux dernières décennies, vers la moitié ou la fin des années 80, le concept de territoire se modifie, les indigènes le modifient grâce à leurs luttes. La Déclaration de Quito souligne que « le droit au territoire est une revendication fondamentale des peuples indigènes», et conclue que « sans autogouvernement indigène et sans contrôle de nos territoires, il ne peut y avoir d’autonomie » (Déclaration de Quito, 1990 : 107)
Cette véritable révolution théorique et politique implique la lutte pour une nouvelle et surtout différente distribution du pouvoir. Comment s’est effectué le passage de terre à territoire, de lutte pour des droits à lutte pour l’autonomie et l’autogouvernement ; ou aussi comment s’est fait le passage de la résistance à la domination à l’affirmation de la différence, cela prend une importance spéciale pour les communautés urbaines qui, étant à cheval sur deux siècles, ont commencé à s’enraciner dans les espaces urbains autoconstruits.

Espace Espace Espace. STOP.

2009-09-01T10:21:00.000+02:00

Santi

Si l’espace, entendu comme territoire, n’était qu’un trait d’union, pris lui-même entre deux espaces, entre deux clics, entre deux limites, quatre donc, entre frontières, imaginaires ou non, entre des territoires entendus arbitrairement. Comment définir un espace, comment définir la nécessité de limiter des territoires, comment percevoir les raisons et l’arbitrage de tout cela ?Est ce ceux qui occupent un espace qui se l’approprient qui du coup peuvent le définir, est-ce que comme un champ d’où la récolte appartiendrait à celui qui a planté les graines, un espace n’appartiendrait donc à personne, seul ce qui aurait été planté, construit, induit, mis en jeu dans cet espace appartiendrait pour un temps aux mêmes acteurs de vie de ce lieu. Poser les questions de propriété revient à poser les questions de droits, de relation avec l’autre si quelque chose nous appartient. Mais alors si les espaces n’existent plus, si n’existent seulement que les possibilités qu’il permet à chacun de réaliser en son sein, alors l’espace lui même disparaît pour créer des mini sphères d’expression, de création, de vie, de plantation, de développement, de rencontre finalement. Et, dans ce dessein, les limites, les frontières de l’un à l’autre ne sont alors plus que dépendante de la relation des uns envers les autres, et non pas de lois, droits ou contrôle. Alors les papiers disparaissent, les poste de surveillance, de régulation, les notions même d’identité territoriale, tout cela est alors à redéfinir. Car l’espace est alors lieu de jeu, de vie ,d’inscription, il est un choix aussi… Libre de choisir finalement la terre, en partie ou dans sa totalité, où on désirerait s’arrêter, ou rencontrer ou transformer. Libre, espace libre ? Annihiler cette notion d’espace, c’est aussi arrêter d’en construire chaque jour les limites, de chaque jour le rendre plus restreint, plus interdit à un plus grand nombre.
Sortir de l’espace c’est arrêter de voir l’horizon se réduire, pour, ensemble, en repousser les barrières jusqu’à l’infini.

L'état : moulin à vent

2009-09-01T10:18:00.000+02:00

Peuples originaires et socialisme
Voici un texte de Raúl Zibechi sur l’incompatibilité entre État et Communauté, avec tout ce que cela implique quant à la lutte.
En faisant des digressions de langage pour cultiver de saines irrévérences, nous pourrions dire : l’État attribue, segmente, met des limites, mesure, l’impératif aidant.
La communauté distribue, « dimensionne », chemine à des rythmes et des vitesses différents, en interrogeant sans perdre la dimension de la marche qui trace les chemins.

L’ÉTAT : MOULIN À VENT
Raúl Zibechi

Si un quelconque fantôme parcourt l’Amérique Latine, pour reprendre la célèbre phrase qui commence le Manifeste Communiste, c’est bien celui de la résistance indienne communautaire, dans les montagnes et les forêts, et maintenant plus spécialement en Amazonie. Ces dernières années, des nations entières résistent à l’expansion de l’industrie minière et à l’exploitation des hydrocarbures, ainsi qu’aux monocultures qui dévorent les terres des natifs. Cette résistance a été aussi puissante dans le Pérou néo-libéral de Alan García que dans le Venezuela bolivarien de Hugo Chávez et dans l’Équateur de la révolution citoyenne de Rafael Correa.
Nous nous souvenons tous du massacre de Baguá au Pérou, où des milliers d’indigènes, voici déjà quatre mois, ont résisté au nom de la vie, au nom de ce que nous appelons, nous, la nature, à la politique officielle de promouvoir l’exploitation de l’Amazonie. Le massacre perpétré le Jour Mondial de l’Environnement, le 5 juin, fait partie d’une longue guerre pour l’appropriation des biens communs, ratifiée par la signature du TLC entre le Pérou et les États-Unis. Les faits du 5 juin ont laissé une centaine de blessés par balle et entre 20 et 25 morts à cause de l’obstination à vouloir parceller 63 millions d’hectares en grandes propriétés pour faciliter l’accès des sociétés multinationales. Fin septembre, un nouveau soulèvement indigène s’est produit en Équateur, cette fois pour la défense de l’eau, menacée par les mines à ciel ouvert. Les organisations indigènes se sont, alors, affrontées à un gouvernement qui se proclame anti-néolibéral, partisan du socialisme du XXIème siècle??? et qui est en train de fomenter une révolution citoyenne ???, et qui a fait voter la constitution la plus avancée sur le plan environnemental, à telle enseigne qu’elle déclare que la nature est un sujet de droit. Bien qu’il y ait eu un mort, l’ouverture d’un dialogue entre le gouvernement et la CONAIE a désactivé le conflit, avec la promesse de Correa de modifier les lois sur l’eau et les mines. Le 13 octobre, le conflit qui implique des communautés indigènes yukpa dans la vallée du Río Yaza, (État de Zulia), s’est soldé par deux morts. Éleveurs et mineurs dépouillent les indigènes de leurs terres et les obligent à se déplacer. Et cela grâce à l’aval que leur donne la gestion irresponsable de fonctionnaires ayant compétence en matière d’environnement, de terres et de peuples indigènes selon ce que dénonce des organisations vénézueliennes. Selon un communiqué, ceux-ci se seraient chargés de fragmenter les communautés moyennant la manipulation clientéliste des programmes de logement, d’achat de camions, et d’obtention de crédit pour les Conseils Communaux qui font partie du Plan Yupka. Ceci afin d’obtenir leur appui inconditionnel pour la signature de certaines propositions de délimitation des terres qui constituent une façon de maintenir la présence et les privilèges des gros propriétaires terriens et des fermiers condamnant ainsi les indigènes à l’exclusion.
À la base de ces conflits apparaissent deux façons d’être au monde. Le concept de développement, si apprécié des diverses gauches, n’appartient pas à l’univers conceptuel des peuples originaires du continent. Il s’agit d’une proposition néo-coloniale qui cherche à prendre les biens communs pour les changer en marchandise. En effet, le modèle extra-activiste leur est étranger, parce que, entre autres raisons, ils n’en reçoivent que les préjudices matérialisés dans la destruction du milieu dans lequel ils vivent.
Mais il y a, en plus, quelque chose d’extrêmement important. L’État Nation est une construction de l’Occident qui n’a rien à voir avec les traditions indigènes. Existe-t-il une quelconque relation entre l’extra-activisme et les états ? Il me semble qu’un pays, un Etat Nation, possède une logique grâce à laquelle ne peut lui manquer un modèle de production qui lui garantisse stabilité, prévisibilité, assurance de pouvoir réaliser son objectif principal qui est la reproduction de l’État, c’est-à-dire des relations sociales que nous pouvons appeler « étatalité ». Les États, comme toute institution, sont des relations, des façons de faire, pas des choses ni des objets. De telle sorte que l’objectif de n’importe quel État est de continuer à être État, de reproduire les relations sociales qui font son « étatalité ». Les États sont profondément conservateurs, et cela est inhérent à la notion d’État. Dans les traditions indiennes, il n’y a pas d’État -sauf celui imposé par les conquérants, bien souvent assumé par les conquis- mais une communauté, qui fonctionne sur la base d’une logique totalement opposée. Elle n’est ni meilleure ni pire, simplement différente. Du point de vue de l’émancipation, la communauté peut être aussi oppressive que l’État. En tout cas, cela vaut la peine de le demander aux femmes et aux jeunes. Une différence clé, c’est que l’État Nation est une relation sociale capitaliste ; pas la communauté, c’est une communauté. L’État existe pour l’accumulation du capital ; la communauté existe pour la communauté, c’est-à-dire pour perpétuer ce type de relation entre ses membres et, par conséquent, avec l’environnement. L’État survit en détruisant l’environnement ; la communauté ne peut continuer à exister que si elle le préserve. À partir du moment où le socialisme du XXIième siècle est un socialisme étatal, ou comme on voudra appeler un régime d’État, il est, par nature à l’opposé et aux antipodes de la logique communautaire, c’est-à-dire indienne. C’est une chose sur laquelle tous les partisans du socialisme devraient réfléchir, depuis les bolivariens jusqu’aux FARC.
La logique étatale, sous sa forme de parti, de syndicat ou de quoi que ce soit, est incompatible non seulement avec les modes de vie indigènes, mais aussi avec l’environnement et avec la vie humaine moyennement libre. Dans ce sens, les communautés n’ont pas besoin d’industrie minière ni d’exploitation d’hydrocarbures ; ils ont seulement besoin de s’assurer que les prédateurs de l’environnement et de l’humanité ne dépassent pas les bornes. Pierre Clastres, l’anthropologue qui a vécu avec les Guayakis, a été très clair quand il a compris que toute l’énergie de la tribu était destinée à empêcher que les chefs –car il y en a toujours- aient du pouvoir. Lorsque les chefs acquièrent du pouvoir, il s’installe une logique de séparation dans laquelle les êtres deviennent des moyens au lieu de continuer à être des fins. En langage clair, je veux transmettre l’idée que socialisme et État sont antagoniques. La communauté est socialisme-communisme ; le capitalisme ne survit que grâce au poumon de l’État. Nous, les partisans du socialisme, nous devrions réfléchir au fait qu’il ne s’agit pas de plus ou moins de radicalité dans les processus ; qu’il ne s’agit pas de davantage de réformes, de davantage de nationalisations, etc …Mais qu’il s ‘agit de tapisser le chemin du socialisme avec d’autres tapis, qui ne soient pas tissés avec les fibres étatales. Cela, oui, ce serait une révolution, culturelle, sociale, politique, pragmatique et même esthétique. Ah, non ! ce n’est pas un débat théorique ; au moins, pour nous en Amérique Latine cela fait partie de nos réalités.

L’ancrage dans un territoire,exigence réactionnaire ou condition d’autonomie?

2009-09-01T09:35:00.003+02:00

Annick Stevens

Résumé
Pour pouvoir conserver une exigence d’ouvertureà l’autre et de mobilité, tout en adhérant auxluttes anticapitalistes qui se revendiquent d’unattachement à une terre, un territoire, uneculture, il est utile de distinguer entre différentesmanières de s’identifier à un territoire. Cet articletente de mettre en évidence de telles nuances, enexaminant notamment l’exemple des Indiens.

L’anarchisme, à l’instar d’autres mouvements émancipateurs nés au XIXe siècle, a toujours revendiqué l’internationalisme, ou plutôt même la disparition des nations et des frontières, et l’universalisme de ses aspirations, par opposition aux idéologies réactionnaires insistant sur le particularisme, les spécificités nationales, l’incompatibilité des identités culturelles. Dans les années 1960 culmine le désir d’être citoyen du monde, de parcourir le globe en quête d’autres
cultures, de s’établir où le vent nous mène sans aucune nostalgie pour la terre où l’on est né. Brassens raille « les imbéciles heureux qui sont nés quelque part » ; toute la jeunesse américaine est « on the road again».
Cependant, depuis une vingtaine d’années, une composante importante du mouvement altermondialiste, en particulier les associations paysannes et indigènes, semble prendre le contre-pied de ce modèle. Ces associations affirment en effet que la défense de leur territoire est indispensable à leur survie et elles luttent pour la préservation de leurs racines culturelles contre l’uniformisation imposée par la culture capitaliste.
Faut-il voir dans ces attitudes une dérive réactionnaire? Faut-il au contraire renoncer à l’internationalisme et reconnaître le caractère indépassable des appartenances territoriales spécifiques? L’idée que l’ancrage dans un territoire est une condition d’autonomie n’est pas neuve: Marx notait déjà que le déracinement des populations avait été une condition nécessaire à l’apparition de la société industrielle capitaliste, la disparition des repères de la vie rurale permettant l’avènement d’un prolétariat réduit à sa seule dimension de force de travail (Allusion sans référence précise dans Guillaume Carnino, La tyrannie technologique, L’Échappée, 2007, p. 129. )
Pour sortir de la contradiction et éviter de jeter aux orties une dimension historique du mouvement anarchiste, il faut commencer par distinguer les notions de territoire, de racines et d’identité culturelle.
Un territoire n’est pas seulement identifié par des caractéristiques géographiques, historiques ou administratives. Il peut être un espace quelconque que l’on décide d’investir, auquel on s’attache, que l’on défend si quelqu’un veut s’en emparer ou le détruire, non parce qu’on y possède des racines familiales ou ethniques mais parce qu’on peut choisir d’y construire un certain mode de vie. Il peut être dès lors indifférent à notre passé et avoir un passé qui nous indiffère; il pourrait se trouver n’importe où ailleurs ; bref il n’a aucune importance en lui-même mais ne prend toute sa valeur que par ce que nous décidons d’y construire et d’y vivre.
Partout où nous pouvons faire fleurir l’autonomie, c’est notre territoire.
L’identité culturelle qui définit ce type de territoire est, elle aussi, distincte de l’identité ethnique ou héritée ; elle est celle que chacun peut choisir de se donner à partir des multiples influences
qu’il a rencontrées d’une manière ou d’une autre. (La complexité de la notion d’identité a été développée dans le n° 14 de Réfractions.)
Le rapport à l’extérieur reste conflictuel, puisque le territoire est défini par opposition au mode de vie dont on ne veut pas, mais l’altérité ne résulte pas du territoire comme c’est le cas dans les conceptions réactionnaires. Pour celles -ci, en effet, l’appartenance au territoire est un fait de naissance et d’héritage et c’est elle qui définit la frontière entre « nous » et « les autres ». Au contraire, dans la conception autonomiste, tout un chacun a le choix d’être «nous» ou «les autres » et ce choix détermine son inscription dans ou hors du territoire. Cette conception convient bien à la recherche de « zones autonomes temporaires » et elle présente à la fois une grande force grâce à sa mobilité mais peut-être aussi une grande faiblesse dans le peu d’acharnement qu’on mettra à s’y maintenir, puisqu’on pense pouvoir trouver l’équivalent ailleurs. En cela, elle se distingue fortement des revendications paysannes et indigènes qui pourtant sont manifestement en lutte pour l’autonomie. Puisque donc la manière d’investir un territoire semble bien liée à une certaine conception de l’autonomie, il n’est pas inutile d’approfondir l’examen de ces modèles pour affiner peut-être l’expression du projet anarchiste.

Je propose de réfléchir à cette question en me penchant particulièrement sur le cas des indigènes d’Amérique.
On sait que pour les Indiens, du Nord au Sud des deux continents, la Terre est considérée comme donatrice et mère nourricière, honorée comme une entité bien supérieure aux hommes, et qui par conséquent ne pourrait appartenir à qui que ce soit. En revanche, toutes les tribus,
qu’elles soient sédentaires ou nomades, se sont délimité un territoire dont la violation par des membres d’autres tribus entraînait des affrontements violents.
Aujourd’hui encore, dans les luttes indigènes, défendre la terre signifie défendre l’accès de tous aux fruits de la terre, refuser son appropriation par quelques-uns, et surtout refuser le saccage, la pollution, la destruction systématique que lui fait subir le mode de vie des Blancs, non pas en tant que Blancs mais en tant que capitalistes – la plupart sont désormais conscients de la distinction et ne tombent plus dans le piège de l’ethnicisation de l’ennemi. En ce sens, lorsque certains indigènes de tradition paysanne reprennent l’adage révolutionnaire « la terre appartient à qui la travaille », le mot «terre» n’a pas cette signification globale de la nature inappropriable mais désigne plutôt un certain territoire, celui dont les ressources sont nécessaires à la survie d’une communauté. Certains défenseurs des Indiens sont fascinés par le rapport sacré que ceux-ci entretiennent avec les éléments naturels et avec la terre en particulier. Il n’est cependant pas nécessaire d’adopter ce point de vue pour reconnaître le bien-fondé d’une telle attitude vis-à-vis de la nature et ses conséquences bénéfiques non seulement pour la préservation des ressources (ce qui peut paraître platement pragmatique mais n’est pas négligeable en ces temps de misère) mais aussi pour la manière dont les hommes conçoivent la civilisation, le progrès, les relations entre les individus et les groupes.

La terre et les gens
Un projet politique d’autonomie passe nécessairement par la protection des éléments naturels et le refus de les laisser privatiser, surexploiter, transformer en vulgaires marchandises. Si l’on en arrive, en effet, à ce que l’ensemble des ressources naturelles de la planète passent aux mains de quelques multinationales, la domination totalitaire de ces dirigeants et de leurs relais étatiques sera achevée et plus aucun espace d’autonomie ne sera possible. Sur ce constat, certains peuples d’Amérique du Sud sont bien plus lucides que ceux d’Europe, eux qui se sont battus pour
refuser la privatisation de l’eau ou du gaz, alors que nous avons largement renoncé à ce combat.

Cependant, l’attitude des Indiens n’est-elle pas beaucoup plus ambiguë en ce qui concerne le territoire? N’y a-t-il pas quelque chose de réactionnaire qui nous oblige à prendre une certaine
distance avec ces peuples, dans le fait de s’attacher exclusivement à la terre de ses ancêtres et, parallèlement, au mode de vie traditionnel qui y était mené ? En fait, si l’on excepte les régions où les Indiens ont été exterminés ou parqués (principalement les États-Unis), partout ailleurs le rapport au territoire traditionnel a été anéanti, soit parce que les indigènes ont été asservis et exploités sur leur propre territoire sans n’avoir plus aucun droit sur lui, soit parce qu’ils ont été repoussés ou ont fui dans des régions inhospitalières qui n’intéressaient pas les envahisseurs.
Leurs luttes actuelles supposent donc une reconsidération de ce qu’est leur territoire et souvent l’adoption d’un territoire qui n’était pas celui de leurs ancêtres. Ils acceptent ainsi de fait une
conception plus mobile du territoire et sa définition plutôt par les critères du besoin et de l’occupation que par celui de la tradition. C’est pour cette raison sans doute que le Mouvement des Sans-Terre du Brésil s’est déclaré proche et solidaire des indigènes du Mexique, en ce qu’ils
partageaient la même opiniâtreté à résister sur le lopin récupéré, arraché aux grands propriétaires et travaillé de manière autonome par et pour la communauté des occupants. La grande différence avec le courant européen récent de création de communautés rurales autonomes est qu’il n’est pas question pour les indigènes de racheter les terres à leurs propriétaires selon les lois de la propriété privée, puisqu’il est évident que leur appropriation était illégitime en vertu d’une loi bien plus ancienne et plus légitime à leurs yeux, celle de la jouissance collective adaptée aux besoins.
Nous nous sommes habitués au fait que chaque pouce de terrain appartienne à quelqu’un et doive être acheté, mais même en Europe cette appropriation n’est pas généralisée depuis si longtemps, comme l’attestent par exemple les luttes des prolétaires du XIXe siècle pour la jouissance des terres communales (Voir à ce propos le petit livre très jouissif et stimulant de Daniel Bensaïd, Les dépossédés. KarlMarx, les voleurs de bois et le droit des pauvres(Paris, La fabrique, 2007), qui fait autant appel à Proudhon qu’à Marx pour souligner tous les méfaits du modèle hégémonique de la propriété privée). Et pourtant, nous emparer d’une terre privatisée jadis par la force par un seigneur médiéval, transmise au long des siècles à ses héritiers et finalement vendue à une entreprise agro-alimentaire, en quoi est-ce différent de la réappropriation des terres qu’a réalisée l’insurrection zapatiste ? Dans l’ancien comme dans le nouveau monde, tout titre de propriété a été édicté par le droit des vainqueurs, officialisant sous le masque de la loi ce qui fut arraché par la rapine et la violence.
Au vu de tout cela, une conception anarchiste du territoire serait bien celle d’une terre récupérée, déprivatisée, utilisée en fonction des besoins de la vie et non des profits et du luxe, la
conception d’un espace à l’intérieur duquel une population a décidé de s’organiser de manière indépendante de l’extérieur, sur une base volontaire et libre. Que cette conception soit aussi celle
des zapatistes, on peut s’en assurer par l’observation des panneaux signalant les limites du territoire zapatiste, qui portent tous la mention: «Vous êtes en territoire zapatiste en rébellion. Ici le peuple commande et le gouvernement obéit», et parfois ajoutent : « Sont strictement
interdits le trafic d’armes, la plantation et la consommation de drogues, les boissons enivrantes, la vente de bois. Non à la destruction de la nature.»
On est loin de l’identification chauvine à un découpage hérité des aléas de l’histoire et du hasard de la naissance; et sans doute tout aussi loin de l’universalisme abstrait des « citoyens du
monde » qui, pour être de partout, doivent n’être de nulle part, non en termes géographiques mais en termes politiques. Car penser qu’il est indifférent de s’établir n’importe où ou même de ne jamais s’établir relève de l’angélisme ou de l’absence totale de sens politique. Et l’on peut désormais mieux comprendre les ravages du déracinement lors des exodes ruraux, que ce soit à l’époque de la première révolution industrielle ou à l’époque actuelle où ce phénomène atteint des proportions gigantesques. La prolétarisation n’est pas due dans ce cas au déplacement lui-même, ni au contraste entre vie rurale et vie urbaine ; elle est due, bien entendu, à la perte des
moyens de production, mais aussi à la destruction du tissu social qui unissait des familles se côtoyant depuis des générations et qui garantissait l’entraide ou le rassemblement des forces en cas de besoin.
Sur ce point aussi certaines luttes actuelles jettent un éclairage rétrospectif:
lors de l’insurrection d’Oaxaca au Mexique, les habitants des banlieues de la capitale, qui résultent d’un peuplement récent dû à l’exode rural, se sont extraordinairement entraidés et unis dans la lutte, précisément, disent certains observateurs, parce qu’ils avaient conservé dans leur déplacement les liens qui les unissaient dans leur village d’origine. Autrement dit, tout changement de territoire au sens géographique du terme, toute modification radicale du
cadre de vie, ne détruit pas nécessairement la culture symbolique d’origine, en particulier la manière de concevoir les relations entre individus et collectivités.
En revanche, dans cet exemple, la perte des moyens de production est bien réelle et rend effectivement difficile, si pas impossible, l’autonomie par rapport au système économique et politique global.
L’ancrage dans un territoire, par conséquent, au sens de la devise des Sans-Terre: «Occupar, resistir, producir», est une condition indispensable de l’autonomie, même si pour être libre et a
fortiori anarchiste ce territoire doit être défini par le projet qui y est développé et non par un héritage religieux, familial ou traditionnel.

2009-08-10T23:10:00.000+02:00

MEXIQUE : INDIENS NAHUAS SUR LE SENTIER DE LA TERRE

Depuis la route Panamericana, une fois franchi le barrage tenu par une douzaine de membres de la police communautaire, on suit un chemin de terre, à travers les plantations de tamariniers. Arrivés sur un plateau étroit, où s’éparpillent les vastes cabanes préparées pour l’événement, on peut rester à contempler le spectacle qui s’offre aux yeux : le Pacifique en face, et de chaque côté, un peu plus près sur la gauche, des langues rocheuses, couronnées de grands arbres verts, plongent vers l’eau bleue. Comme un trait de vermillon, un sentier descend tout droit vers le couchant, et passe entre une haie de cocotiers, jusqu’à la plage, à 500 mètres à peine.

Pour qui a pu prendre connaissance des récents témoignages sur Atenco et le Chiapas, ou de ceux qui nous parviennent de l’Oaxaca ou de Tlahuac [1], une chose est claire. Une partie importante de la population mexicaine, et en premier lieu les indigènes [2], n’a toujours pas renoncé à un mode de vie, à une culture propre, basée sur le travail et l’utilisation respectueuse de la terre, sur un sens aigu de la collectivité, et sur la double exigence de l’autosuffisance alimentaire et politique. Cela alors que les offensives se multiplient, dans cette "guerre des mondes", pour mettre la main sur les derniers territoires où des populations jouissent encore d’un minimum de liberté et d’autonomie.

Des compañeros nous ayant invités à participer, comme observateurs, à l’assemblée extraordinaire du CNI, le Congrès national indigène [3], qui doit se tenir sur la côte du Michoacán les 7, 8 et 9 août, nous décidons de renoncer à fêter avec les zapatistes d’Oventik le sixième anniversaire de la création des Caracoles et de l’installation des Juntas de Buen Gobierno.

Nous nous retrouvons donc à l’ouest de la capitale, sur ces terres que l’Empire aztèque n’avait jamais réussi à soumettre. C’est le pays des P’urhépecha, que les Espagnols, avec l’ignorance caractéristique des ressortissants des puissances de ce monde, ont appelé "Tarascos".

Terres rouges ou noires, montagnes et volcans, dont les flancs fertiles sont recouverts d’une abondante végétation, entourant de nombreuses lagunes et lacs, parfois immenses, comme ceux de Guitzeo et de Pátzcuaro. De rares pêcheurs s’y obstinent encore, debout dans leurs petites barques, à lancer d’un geste large le filet qu’ils ramènent ensuite lentement. Les prises sont de plus en plus réduites, dit-on, à cause de la prolifération d’algues et de plantes exotiques, qui raréfient l’oxygène et assèchent peu à peu ces extraordinaires réservoirs de vie.

L’EZLN affirme, dans un texte récent, que le capitalisme entré dans sa phase néolibérale, et dans la course effrénée aux profits qu’il peut encore espérer tirer d’un système désastreux au bord de l’épuisement, se tourne aujourd’hui vers une mine considérable : les richesses naturelles des territoires indigènes de la planète. Refoulés depuis des siècles vers les terres les plus inhospitalières et les moins "rentables" sur le plan économique, les peuples autochtones sont en effet presque toujours parvenus à domestiquer [4] et à préserver ces régions. Or celles-ci représenteraient, selon certaines études, 60 % de la biodiversité terrestre. Pour une population n’atteignant pas les 5 %.

On imagine aisément la suite...

La guerre de conquête et le vol des ressources des "peuples premiers" revêtent tous les aspects possibles : quand l’attrait des villes et du Nord [5], renforcé par les politiques d’abandon et de marginalisation, ne suffit pas, l’introduction et le soutien au narcotrafic, la militarisation de régions entières, permettent d’organiser l’expulsion des populations autochtones. Cela facilite la redistribution des cartes, et la concentration des terres entre les mains des affairistes : notamment les entrepreneurs agroindustriels qui, par l’introduction de monocultures intensives [6], empoisonnent les sols et portent de sérieux coups à la biodiversité. Le problème s’aggrave et se complique quand ces populations sont indigènes...

Un récent rapport du "Plan régional de développement touristique intégral de la côte du Michoacán" pointe, parmi les obstacles à vaincre pour mener à bien les projets de corridor touristique dans cette région, "le maintien de la structure communale". Il est même précisé que le fonctionnement des villages en assemblée rend plus problématique encore la possibilité de persuader rapidement ces populations attardées des bienfaits des politiques de modernisation [7].

D’où l’institutionnalisation de la violence, dans les États à forte population indigène que sont le Chiapas, l’Oaxaca, Veracruz, Puebla, le Guerrero ou le Michoacán. Les exactions de la police et de l’armée, dont les objectifs sont nettement ethnocidaire [8], celles des bandes paramilitaires, ne se comptent plus [9], en forte augmentation depuis quelques années. Elles bénéficient du silence complice des moyens de communication, nationaux et internationaux, et de l’argument "imparable" [10] de la lutte contre le narcotrafic. Celui-ci est pourtant l’émanation, directe ou non, du pouvoir fédéral, régional et local, et des principaux partis politiques qui s’en partagent la gestion.

Le CNI a décidé la convocation de cette assemblée extraordinaire à laquelle nous nous rendons, afin que les villages, nations et tribus indigènes puissent décider ensemble comment renforcer la lutte pour "arrêter la guerre de destruction menée contre (nos) peuples et contre la terre mère".

Le lieu où doit se tenir la rencontre est plus que symbolique : il s’agit de la communauté de Santa María Ostula, sur la côte nahua du Michoacán. Une région où se sont récemment produits des événements d’une grande portée.

Pour le comprendre, il faut revenir quelques décennies en arrière. En 1964, un certain nombre d’individus se sont "installés" sur la partie basse des terres communales d’Ostula, représentant au total un millier d’hectares en bord de mer. L’endroit est d’une grande beauté : une espèce de côte basque, mais avec des cocotiers. Les vagues énormes venant se fracasser sur le rivage font penser à celles de notre golfe de Gascogne, même si la mer est ici beaucoup plus chaude. De grosses tortues noires viennent pondre dans le sable.

Les nouveaux venus ont clôturé de barbelés les parcelles ainsi usurpées, et y ont planté des cocotiers, des tamarins, des avocatiers. Ils ont également mis du bétail, et chargé quelques "gardes blancs" de protéger leur nouvelle conquête. Le tour était joué.

Ce type de pratique n’a rien d’extraordinaire. C’est bien ainsi qu’est apparue la propriété féodale, coloniale ou bourgeoise, un peu partout dans le monde. Et cela s’est produit chaque fois que les communautés locales, pour une raison ou une autre, ont baissé la garde. La "nouveauté" n’avait plus, par la suite, qu’à trouver une justification, et l’officialisation qui n’a jamais manqué ni de notaires ni d’archivistes complaisants... Dans nos pays occidentaux, la mémoire de cette appropriation illégitime et violente s’est effacée. Les Déclarations des droits de l’homme et du citoyen ont apposé le sceau du progrès et de la libération de l’humanité sur ce vol organisé qu’est la propriété privée. Et, partout où subsistent des populations indigènes, et des territoires possédés en commun, la spoliation continue. Tantôt c’est l’État qui s’en charge, au nom de "l’intérêt public", tantôt ce sont des entreprises multinationales (l’énergie pétrolière, l’uranium, l’eau, les industries électroniques ou les biotechnologies ne sont-elles pas considérées, elles aussi, comme stratégiques et d’intérêt commun, au mépris des droits ou de l’avis des populations installées dans ces régions ?). Le tourisme, voire l’écotourisme, ou encore les programmes de "protection de l’environnement" font également partie de ces grandes "causes nationales", pour lesquelles la fin justifie les pires des moyens [11]. Au Mexique, de nombreuses histoires identiques se racontent à propos de Puerto Vallarta, de Cancún et de bien d’autres lieux de "rêve" bâtis sur la spoliation de communautés indigènes ou paysannes.

Les démarches légales des habitants d’Ostula pour récupérer la terre n’ont pas abouti. Un des leurs, l’instituteur nahua Diego Ramírez, qui s’était fortement impliqué dans cette action, est assassiné en juillet 2008. Son corps est retrouvé sur la plage : le message lancé par les "propriétaires" ne pourrait être plus clair.

Pendant toute une année, les comuneros nahuas se sont donc organisés : ils ont en premier lieu constitué une garde municipale armée, formée de jeunes des villages. Ceux-ci ne sont pas rémunérés, et en cas de comportement incorrect l’assemblée villageoise les révoque. Encadrée par un ancien, cette police communautaire représente un pas important vers l’autodéfense indigène.

Et le 29 juin 2009, des milliers d’hommes et femmes ont repris leur terre. La nouvelle communauté a un nom tout trouvé : elle s’appellera San Diego Xayakalan. Diego, en l’honneur de l’instituteur assassiné. Xayakalan, pour rappeler le masque des danzantes nahuas, qu’arborent aujourd’hui les membres de la garde municipale.

Les "petits propriétaires" ont immédiatement embauché, on ne sait où, une bande de tueurs à gage. Cependant, malgré leurs armes de gros calibre, et bien qu’ils aient tiré les premiers, blessant un membre de la communauté, les sicaires ont laissé plusieurs des leurs sur le carreau. Les commanditaires n’ont même pas pu se plaindre aux autorités officielles : comment expliquer la présence de ces sbires sur la région ?

Pour le moment, la "force publique" n’est pas intervenue. Des soldats de la marine, casqués et cagoulés, sont postés à quelque 200 mètres. Masqués eux-aussi, des dizaines de membres de la garde communale continuent de protéger les terres récupérées, et vont veiller pendant deux jours et demi sur la tranquillité des quelque 400 délégués et observateurs qui participeront à l’assemblée du CNI.

Vendredi 7 août : nous arrivons à Ostula, au kilomètre 195 de la route panaméricaine entre Lázaro Cárdenas et Tecomán. Le trajet n’a pas été de tout repos, dans la vieille camionnette dont le toit nous protégera mal d’une averse d’anthologie. Il en tombe en pagaille sur cette région d’un vert à rendre un Breton jaloux.

L’accueil que nous réservent les membres des trois communautés nahuas [12] est chaleureux. Leur organisation, impeccable. Une vache a été sacrifiée pour l’occasion, et dépecée. Les morceaux sont découpés à la hache. Ici, pas de bouchers ni de cuisiniers professionnels. Hommes et femmes travaillent ensemble, tandis que les enfants regardent faire, donnant parfois un coup de main, apprenant les gestes essentiels. Les tortillas sont préparées sur place : le maïs [13] cuit dans d’énormes chaudrons, avec une poignée de chaux pour le nixtamaliser. Puis il est lavé et moulu, pétri et partagé en une multitude de petites boules que les femmes aplatissent avant de les cuire, sur d’immenses comales [14] posés sur des fourneaux de terre rouge. Elles les retournent avec un mélange de vivacité et de délicatesse. Des poissons, pêchés le matin même, sont bouillis ou frits sur une dizaine de feux de bois. Les jus de fruits, les ananas et les noix de coco sont offerts sur les tables. Le café, préparé dans l’olla, l’atole [15], parfumé à la cannelle, se servent avec de grandes louches bleues.

Le couchage est assuré sous de grandes palapas [16] aux toits de palmes, où l’on peut accrocher son hamac, ou sous les tentes de camping amenées par les plus prévoyants.

Samedi 8 août : avec un peu de retard (il existe aussi un "quart d’heure" CNI !), l’assemblée débute par une prise de parole en nahuatl des autorités traditionnelles des communautés invitantes. Ceux-ci remercient les visiteurs, et rappellent les circonstances de la récupération qui vient d’avoir lieu. Les phrases sont cérémonieuses, mais on n’observe ni hiérarchie, ni préséance, ni "leaders". Pourtant, les "sages", tels Juan Chávez, représentant de la communauté P’urhépecha de Nurío, ne manquent pas dans l’assistance.

Les délégués des nations, peuples et tribus représentés vont se répartir en quatre tables, sur trois thèmes principaux (bilan du mouvement indigène depuis la dernière session du Congrès, évaluation de l’actuelle guerre de conquête et de dévastation menée par le capitalisme néolibéral contre les peuples indigènes et la terre mère, exercice de l’autonomie indigène, protection des territoires indigènes, et droit à l’autodéfense). Les modérateurs se montrent tout à fait à la hauteur, capables de faire circuler la parole, de présenter des synthèses régulières... Les quelques défenseurs d’une vision conciliatrice à l’égard des autorités et des partis politiques (les fonctionnaires de l’État et les représentants des partis politiques [17], par exemple, n’ont pas eu le droit de participer à l’assemblée), qui seraient prêts à demander une "reconnaissance officielle" de l’autonomie qui vient d’être restaurée, celle de la garde communale ou d’autres initiatives des communautés, sont gentiment mais fermement remis à leur place. Avec la douceur qui caractérise les débats dans les assemblées indigènes. On sait pourtant que les pouvoirs, aux différents niveaux, vont chercher une fois de plus à acheter les plus actifs d’entre eux, offrant postes, argent, ou plus subtilement cette reconnaissance qui fatalement deviendra une récupération impitoyable. Mais les armes fondamentales de l’autodéfense, plus que le fusil, sont le caractère souverain, réaffirmé ici, de l’assemblée communale, ainsi que la rotation et la révocabilité des charges. Les débats nous [18] paraissent d’un sacré niveau, on y perçoit l’habitude de ce genre de réunion. Ces petites communautés, qui viennent à peine de faire irruption sur la scène politique mexicaine, possèdent de remarquables orateurs. Ils s’expriment, même en espagnol, avec précision et clarté, s’appuyant sur les sentiments et la mémoire, l’expérience partagée, les références qui parlent, de toute évidence, à l’assistance.

Dimanche 9 août : après la session plénière, où seront lues, amendées et approuvées les synthèses des quatre tables de discussion, les 250 délégués Wixárikas, Rarámuris, Ñhañhús, Nahuas, Zapotèques, P’urhépechas du CNI, et les 130 observateurs (dont un bon nombre de membres de La Otra Campaña) grimpent dans les bus et les camionnettes, pour un voyage, souvent long, sur le chemin du retour.

Dans toutes les têtes, et tous les cœurs, la certitude que la récupération et la défense des territoires indigènes, mais aussi des droits et intérêts de "ceux d’en bas" [19], va demander un surcroît d’efforts et de réelle solidarité [20], au Mexique et ailleurs.

Car on peut penser que les peuples indiens du pays n’en resteront pas là. Pour survivre il leur faudra prendre d’autres terres, et les défendre. Il serait dommage qu’ils le fassent seuls [21].

L’an prochain, en tout cas, 2010, marquera le bicentenaire de la lutte pour l’indépendance mexicaine, ainsi que le centenaire de la révolution, "pour la terre et la liberté". Et les Mexicains, on le sait, tiennent aux symboles.

10 août 2009, Jean-Pierre Petit-Gras.

[1] Le gouvernement PRD de la capitale mexicaine s’en prend à cette petite communauté du sud de la "ville monstre". Son objectif est la prolongation d’une ligne de métro, l’implantation d’une nouvelle cité-dortoir... et d’une usine d’incinération d’ordures.

[2] La population qui se définit comme "indígena", ce critère de l’autodéfinition étant peut-être le plus important, vit généralement en communautés paysannes, où la terre, travaillée individuellement ou collectivement, fait l’objet d’une propriété collective. La communauté possède ses propres autorités, désignés selon ses us et coutumes, et cherche à s’autodéterminer. Dans la plupart des cas, les indigènes parlent leur propre langue - il en existe encore plus de 50 dans le pays - et partagent surtout une culture (cosmovision, fêtes et rites) qui a su résister à plus de 500 ans d’une domination féroce, et aux méthodes et entreprises d’acculturation les plus sophistiquées qui soient.

[3] Le CNI a été créé pendant les dialogues entre le mouvement zapatiste et le gouvernement mexicain, qui ont abouti en 1996 à la signature des Accords de San Andrés. L’EZLN ayant invité de nombreux observateurs indigènes à ces discussions, beaucoup d’entre eux ont ressenti le besoin de s’organiser ensemble, de manière totalement indépendante à l’égard du gouvernement et de ses instruments. Actuellement, le CNI regroupe plusieurs dizaines de villages, tribus et nations indigènes de tout le Mexique.

[4] Domestiquer un territoire signifie, comme le rappelait André Aubry, en faire sa maison...

[5] Les médias, la publicité, l’école, les politiques ne cessent de présenter l’exode rural comme la seule option d’avenir.

[6] L’exploitation forestière, ainsi que les plantations agroindustrielles, se développent en symbiose avec la culture de la marijuana, du pavot, et avec l’extension du narcotrafic, pour lequel elles servent de paravent et permettent le blanchiment d’argent. Dans la région d’Iruapan, par exemple, l’association entre la production intensive de l’avocat et le "narco" est de notoriété publique.

[7] Lire, si on en a le courage, et en espagnol qui plus est, le document officiel de FONATUR, qui présente ce plan de développement : http://cplade.michoacan.gob.mx/cplade/desarrollo_turistico/costa/Anexos.pdf Les "obstacles au développement touristique" dont nous parlons sont mentionnés, notamment, aux pages 276 et 277.

[8] Lire à ce propos l’article "Ethnocide" de Pierre Clastres, publié dans l’Encyclopedia Universalis.

[9] Les familles des 47 victimes du massacre d’Acteal, perpétré en 1997 au Chiapas par le groupe paramilitaire Máscara Roja, craignent ces jours-ci la libération des auteurs matériels des faits. Une partie a été libérée le 1é août dernier, note du Cspcl

[10] Le président nord-américain Obama a tout récemment affirmé, dans un sommet avec les chefs d’État canadien et mexicain, que les seuls individus qui ne respectaient pas les droits de l’homme étaient les narcotrafiquants...

[11] Avec les programmes de redistribution ou de régularisation des terres (Procede, Procecom), la multiplication des Areas Protegidas (zones naturelles protégées) fait partie des mesures permettant de justifier l’injustifiable : l’éviction de populations qui ont pourtant démontré au fil des siècles leur capacité à protéger la nature.

[12] À l’occasion de cette lutte, les trois communautés voisines d’Ostula, Pómaro et Coire, regroupant plusieurs dizaines de hameaux, ont fait cause commune. La garde municipale est formée de jeunes gens originaires des trois entités.

[13] La défense du maïs criollo, cette plante née de la main des hommes et des femmes du Mexique précolombien, face aux menaces d’invasion et de contamination des OGM venus des USA, fera partie des résolutions prises par l’Assemblée.

[14] Le comal est un disque de terre ou de fer, enduit de chaux, présent dans toutes les cuisines indigènes. On y cuit notamment les tortillas.

[15] Le café est préparé dans une marmite (la olla). L’atole est une boisson à base de maïs bouilli.

[16] Constructions sans murs, dans ces pays où la température est élevée.

[17] Pour la première fois depuis des décennies, les habitants d’Ostula ne sont pas allés voter aux élection du début juillet. Des décisions communes semblables ont été prises dans d’autres communautés nahuas et purh’épechas de l’État du Michoacán.

[18] Ce "nous" renvoie à la poignée d’amis belges et français qui nous sommes retrouvés à Ostula.

[19] Parmi les conclusions de cette assemblée, notons l’affirmation que l’autodéfense et l’autonomie ne sont pas négociables.

[20] Pour les zapatistes, la meilleure des solidarités consiste à engager la lutte pour l’autonomie, là où nous nous trouvons. Or, peut-on sérieusement envisager un retour vers cette autonomie sans poser la question de l’autosuffisance alimentaire, celle de la gestion des territoires par les habitants eux-mêmes ? L’association Promedios France lance actuellement une souscription pour faire connaître les documentaires autoréalisés par les indigènes du Chiapas et d’autres régions du Mexique. Ces petits films, extrêmement intéressants, peuvent servir d’introduction à des réflexions collectives sur ces questions.

[21] La difficulté à coordonner leurs résistances a certainement été l’une des causes de la défaite des Amérindiens face à leurs envahisseurs, et de la catastrophe qui s’ensuivit. Nous parlons de coordonner, non d’unifier, car là où leurs sociétés étaient centralisées et hiérarchisées, la victoire des Européens a été encore plus facile.

2009-08-09T23:02:00.000+02:00

Declaración de Xayakalan del CNI. 9 de agosto de 2009.

El Yaqui, la rarámuri, el Triqui, el Binnizá, la Wixárika, el Tenek , la Nahua, el Purhépecha, el Ñha Ñhu, la Mazahua, la Coca, el Amuzgo, el Tlapaneco, el Mixteco, el Cuicateco, unimos nuestras voces, pensamientos y corazones en esta Asamblea Nacional del Congreso Nacional Indígena bajo el resguardo de nuestra madre tierra en este lugar y territorio recuperado de los y las hermanas nahuas de la costa de Michoacán, para decir a los indígenas de México y del mundo y a la sociedad civil nacional e internacional nuestra palabra:

Que el capitalismo mundial y neoliberalismo, bajo distintos ropajes, en distintos momentos de nuestra historia, desde los inicios de la denominada colonización, cuando los frailes y obispos de la inquisición torturaran e incineraran el vivo testimonio y pensamiento de nuestros pueblos hasta hoy cuando empresas transnacionales, programas gubernamentales, partidos políticos, religiones diversas, continúan incesantes con la destrucción y despojo de nuestros pueblos; este capitalismo se comporta ahora con la mayor saña que no se haya visto en la historia en una empecinada voracidad por nuestros recursos, agua, viento, vidas, tierras y territorios, no lo toleraremos, consideramos que al igual que en 1994, esta asamblea encuentra este momento como una situación de emergencia para nuestros pueblos, un momento para seguir diciendo ¡¡ basta¡¡ .

Hoy como ayer, nuestros pueblos, naciones, tribus y comunidades enfrentamos en todo el continente la violencia sistemática, traducida en despojos, desalojos, asesinatos, cárceles, desaparecidos, exiliados y represión; esta situación no puede continuar, nuestros pueblos no estamos dispuestos a seguir sintiendo la zozobra, la desesperación, el desgaste y a veces el terror propiciado por el Estado y todo esto que ha implicado hasta ahora la defensa y existencia de nuestros pueblos. Exigimos la libertad inmediata e incondicional de los 12 presos políticos de Atenco, los 5 presos políticos de Candelaria Campeche demandados por la CFE, así como la libertad inmediata e incondicional de todos y todas las presos políticos indígenas y no indígenas del país, alto al hostigamiento, amenazas y ordenes de aprehensión contra los dirigentes de las
comunidades, pueblos naciones, tribus y organizaciones sociales del país.

Para nosotros la resistencia es la otra política, es el fortalecimiento de la comunalidad, de la autonomía de la integración del pensamiento y del sentimiento de identidad de nuestro ser indígena, es nuestra alternativa histórica, es el camino que nos queda, es resultado de nuestra historia, siempre resistir es conservarnos, cuidarnos, permaneciendo, hablando nuestras lenguas, cuidando a nuestros hijos, nuestros maíces, cuidando nuestra manera de enseñar, nuestra manera de cuidar nuestra madre tierra, esa es la otra política que ahora juntos mexicanos y mexicanas indígenas y no indígenas honestas debemos buscar para que permanezca el ser y el
espíritu de nuestros pueblos .

Nuestro modo de cómo somos en la comunidad es otro gobierno también donde hay mucho que aprender mucho que retomar y practicar, para nuestro Congreso Nacional Indígena, la Casa de todos los pueblos indios de México, reiteramos nuestra práctica y principios como los principios que deben orientar esa otra nueva política anticapitalista de todos los mexicanos desde abajo y a la izquierda:

1.Obedecer y no mandar
2. Bajar y no subir
3.Representar y no suplantar
4. Proponer y no imponer
5.Convencer y no vencer
6.Construir y no destruir
7.Servir y no servirse.

Defender el territorio es defender el pueblo

La autodefensa de nuestros pueblos es un modo de organización y acción que estamos buscando y ejerciendo como un paso necesario para defender y proteger nuestra autonomía, nuestra vida, nuestros pueblos, naciones, comunidades, tribus y barrios. Nuestra autodefensa no está sujeta a ningún tipo de negociación inter o para gubernamental, es un recurso de vida para lograr un buen vivir en equilibrio en nuestras comunidades ante el resquebrajamiento y corrupción del entorno y de las instancias irresponsables de la seguridad estatal, nacional e internacional. Nuestra autodefensa es un buen gobierno por nosotros mismos nombrado, reconocido y respetado en el ejercicio de nuestro derecho a la libre determinación como pueblos que somos.

Ostula, Coire y Pomaro, tres comunidades del pueblo nahua de la costa de Michoacán han sido durante estos días la casa y ejemplo de autonomía de nuestro Congreso Nacional Indígena, vemos como pueblos que somos en ellos un ejemplo que debe mantener la fuerza que da la comunidad. Los pueblos indígenas del país participantes en el Congreso Nacional Indígena expresamos nuestra solidaridad y apoyo incondicional en este proceso y lucha por su autonomía como pueblo.

Exigimos a los gobiernos estatal de Michoacán y federal el respeto y las garantías necesarias para el funcionamiento de la policía comunitaria tradicional del pueblo indígena nahua de la Costa de Michoacán y su guardia comunal que resguarda el territorio y las vidas de las comunidades de dicho pueblo. Los participantes en esta asamblea nos pronunciamos en contra de cualquier operativo e incursión policiaca, militar o paramilitar en el territorio y comunidades del pueblos de la costa sierra nahua de Michoacán.
Hacemos un llamado a todas y todos los hermanos de la Otra Campaña Nacional e Internacional y a la sociedad civil nacional e internacional a estar atentos a los procesos y luchas contra el neoliberalismo que los pueblos indígenas en todo el país estamos implementando. En esta ocasión los pueblos y participantes en esta Asamblea rechazamos el proyecto carretero Coahuayana Lázaro Cárdenas, así como el Plan Regional de Desarrollo Turístico Integral, para la Costa de Michoacán, impulsado por los gobiernos federal y estatal y empresas transnacionales.

"Antes como Antes ahora como ahora" (Frase célebre de José María Leyva, guerrillero yaqui, más conocido como Cajeme)

NUNCA MÁS UN MÉXICO SIN NOSOTROS

Reunidos en Xayakalan
Tribu Yaqui
Pueblo Nahua
Pueblo Ñha Ñhu
Pueblo Purhèpecha
Pueblo Binnizá
Pueblo Triqui
Pueblo Amuzgo
Pueblo Coca
Pueblo Mixteco
Pueblo Tlapaneco
Pueblo Wixárika
Pueblo Cuicateco
Pueblo Mazahua

Tract de la CIP à propos des menaces d'expulsion

2009-08-08T15:10:00.002+02:00

Contre l’expulsion de la Coordination des Intermittents et Précaires

La mairie de Paris menace d’expulser la coordination des locaux du 14 quai de Charente (Paris 19). Ce lieu est devenu un espace crucial pour l’action, la réflexion et les fabrications mises en œuvre par celles et ceux qui l’utilisent comme point d’appui à des luttes qui s’opposent à l’individualisation libérale, à la concurrence de tous contre tous.
Dans un contexte de remise en cause générale des garanties collectives existantes, la décision d’expulser la Coordination des Intermittents et Précaires s’inscrirait clairement dans la lignée des offensives anti-sociales en cours. S’en prendre au 14 quai de Charente, c’est attaquer une expérience de création de solidarités concrètes née d’un mouvement socio-politique, le mouvement des intermittents et précaires en 2003.
Expulser, ce serait détruire un modèle d’action collective qui s’est construit sur le refus du rôle de simple figurant dans le « dispositif d’accompagnement social » de l’État, c’est à dire d’un système qui entretient la précarité pour mieux atomiser les individus et leurs luttes.
L’expulsion : une conception de l’aménagement urbain ? La Mairie motive cette expulsion par l’aménagement de la ZAC Claude Bernard au cœur d’un « secteur d’aménagement Paris Nord-Est » de 200 hectares. Dans les années à venir, ce « secteur Paris Nord-Est » devrait accueillir 2 lignes de tramway, une gare RER, 590 000 m2 d’activités économiques (pour 25 000 hypothétiques emplois nouveaux), 600 000 m2 de logements (15 000 habitant-e-s) et 110 000 m2 d’équipements publics.
Ce gigantesque projet urbain fait la part belle aux bureaux, logements privés et « intermédiaires » réservés aux classes moyennes et aisées. La Mairie, dont la logique d’aménagement urbain est exclusivement marchande, n’a évidemment pas prévu d’espaces pour le développement d’activités sociales autonomes, de pratiques d’éducation populaire et d’entraide. On nous signifie donc qu’il n’y aurait plus de place pour la maison des précarités que la coordination a progressivement fait vivre en ces lieux. Un lieu unique, à préserver.
Toutes les expériences, les choix de vie, les croisements, les pratiques et les rencontres permises par l’existence du 14 quai de Charente en ont fait un lieu d’auto-organisation. C’est là son originalité, son intérêt pour ceux et celles qui le font vivre. Des permanences de défense des droits sociaux à l’université ouverte, une cantine, une bibliothèque, nombreuses sont les activités gratuites ou à prix libre qui prennent place en ces lieux. Voilà pourquoi nous n’acceptons pas les deux fausses propositions de «relogement » qui nous ont été faites.
La première de ces fausses propositions visait à réduire l’espace social qui s’est créé à ce qu’il n’a jamais été : un simple bureau d’information, un supplétif des organismes sociaux défaillants, la seconde était soumise à la réalisationd’un contrat d’objectif incompatible avec l’autonomie de la CIP.
La Ville finance des projets coûteux et élitistes tels le 104 rue d’Aubervilliers ou la future Halle Pajol. Paris a les moyens de concéder aux précaires des lieux d’organisation et d’activités.
Empêchons la mise à mort de cette expérience de mise en commun, de fabrication et de partage de ressources.
Dans cette ville de riches où vivent tant de pauvres, nous avons besoin de lieux pour habiter le monde.
Pas d’expulsion sans un relogement qui permette le maintien et le développement des activités en cours.
Ici ou ailleurs, le 14 quai de Charente doit vivre !

"Reprise" - août 2009...à Montreuil-sous-Bois

2009-08-01T13:21:00.000+02:00

Kamo, Le Batz, août 2009

1
Mercredi 8 juillet 2009. L’expulsion d’un lieu occupé depuis plus de six mois, situé sur la place du plus grand marché de Montreuil, à Croix de Chavaux, a eu lieu le matin même. C’est le RAID, brigade d’intervention spécialisée dans la grande criminalité et le terrorisme qui est intervenue. Tout s’est terminé assez vite : quelques coups aux occupants, pas de rassemblement pendant l’intervention ni après. L’après-midi qui suit est l’occasion de préparer une sorte de réponse à l’expulsion. On prépare des gnocchis pour un grand banquet au début de la rue piétonne de Croix de Chavaux, on écrit un tract pour parler de ce qui a eu lieu, on imagine, pour le soir, de retourner devant la Clinique, histoire de dire qu’on ne peut nous effacer comme ça. Ce “on” n’est pas très mystérieux : des gens qui traînaient à la Clinique, des gens soucieux de combattre les expulsions de logements, des gens attachés à la création d’espaces dans lesquels peuvent se construire des solidarités qui vont à rebours du “chacun sa merde”, qui s’opposent donc à ces logiques qui veulent que l’on soit trop souvent seul.e.s et démuni.e.s face à la galère, face aux administrations, face aux proprios, face aux flics.
Être là ce soir-là, c’était se montrer solidaire de ce type d’initiative, démontrer que cela ne peut s’écraser à coups d’expulsion. On ne nous disperse pas comme ça. Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue. De toute façon, participer à l’aventure de la Clinique, c’était donner à la rue un lieu un peu protégé, hors de la circulation, un lieu qui permettrait de repousser un peu la gestion policière et marchande. Car, pour nous, c’est la rue qui manque aujourd’hui. La rue où, à l’air libre, on peut discuter de ce qui nous arrive chez nous, sur nos lieux de travail, là où on obtient nos revenus. C’est la rue qui manque, comme lieu où l’on peut traîner, discuter avec les gens qui passent, où l’on ne demande ni d’avoir de l’argent, ni d’avoir des papiers, où l’on ne demande pas de justifier de son droit à être ici, où l’on n’a pas besoin d’être autorisé.e.
C’est de cette rue-là dont nous voulions montrer la possibilité ce soir-là. Cette rue-là, nous savons qu’elle est détestée par beaucoup. Au fond, nous n’avons pas été étonné.e.s que les flics interviennent, ni que le tenancier d’un bar repousse un bout de cette rue-là dans les bras des flics.
2
Nous n’avons pas été étonné.e.s que les flics interviennent. D’abord, parce qu’ils étaient là depuis le début de cette soirée, dans des camions non loin. Ils s’attendaient, au commissariat, à la préfecture, à une réponse. En l’occurence à une “tentative de reprise de la Clinique”, comme l’a dit la préfecture pour justifier son intervention du soir. Ensuite, parce que nous occupions la rue sans autorisation. Les banderoles accrochées à l’entrée de la rue piétonne, les tables de gnocchis, les brûleurs à gaz pour les cuisiner, l’installation sonore et puis cette cinquantaine de personnes un peu bruyantes, qui buvaient quelques bières, cela fait partie de ces situations de désordre que n’importe quel flic pourrait juger “à risque”. Enfin, parce qu’on sentait la tension. Le matin même, le commissaire cherchait l’outrage afin d’embarquer pour une “bonne raison” au moins l’un des occupants. Surtout, nous savions bien, par de multiples signes, que les flics de Montreuil voyaient depuis longtemps ce lieu (et ses occupants) comme une anomalie, comme une limite à leur toute-puissance, comme un déshonneur ou une insulte. Pour eux, elle était bien étrange, l’impunité de la Clinique. Visiblement, ses occupants n’avaient pas les moyens de faire tous ces travaux, ni de faire d’aussi grosses bouffes gratuites. Il devait bien y avoir quelque chose d’occulte là-dedans, et de pas très légal. De plus, il leur était difficile d’y entrer, non seulement matériellement par un système de barricadage, mais aussi légalement, par une vieille loi qui édicte l’inviolabilité du domicile, loi qui doit leur sembler bien dépassée, à l’heure des contrôles, des rafles, des humiliations et des fouilles à nu systématiques. Enfin, ils savaient bien qu’un certain nombre d’actes, à la limite du punissable et du non-punissable venaient de là : de l’affichage sauvage, des occupations, des mini-manifs, des tags. Ils pouvaient interpréter presque l’ensemble de l’existence de la Clinique et de ce qui en partait comme une manière de les narguer : car ils voyaient bien l’hostilité et l’illégalité, mais ils ne savaient pas par quel bout l’attaquer. Ce soir-là, ils espéraient que cette limite, bien fine, à partir de laquelle ils peuvent se lâcher soit franchie. Qu’elle soit franchie pour qu’ils nettoient leur ville de cet affront.
Ils étaient à cran, ce soir-là, et ils ont tiré à la tête. Sur cinq têtes, ne réussissant finalement qu’à défoncer la gueule d’un seul d’entre nous. Le flashball, précisent
les flics, se prête mal à une bonne visée. Ils le disent pour se dédouaner, mais nous pouvons aussi bien renverser l’argument : ils voulaient défoncer toutes les gueules, mais n’en ont eu qu’une. Dans ce fait-là, nous ne pouvons voir une bavure. Il s’agissait d’une décision. Décision venue d’en haut : empêcher-les, quoiqu’il arrive, de reprendre la Clinique. Décision politique, peut-être liée à l’influence des flics anti-terroristes, qui savent que, dans ce lieu notamment, s’est jouée la solidarité avec les inculpé.e.s de la “mouvance anarcho-autonome”. Décision d’ordre public, car ce lieu, au centre de la ville, était facteur de désordre, troublait, ne serait-ce que symboliquement, l’image d’une ville sans contradiction, consensuelle. Et cette décision a plu aux exécutants, ils y ont mis tout leur coeur, toute leur rancoeur. Que c’était bon, pour eux, de jouer au balltrap contre cette bande de branleurs avec l’aval — peut-être à demi-mot — de la hiérarchie.
Pour nous, ce fut d’abord la surprise, puis l’horreur. Nous avons été étonné.e.s que les flics interviennent de cette manière-là. D’habitude, en situation de tension avec nous, ils peuvent sortir les gazs, les flashballs, faire quelques arrestations, donner quelques coups. Mais cela faisait un certain temps que cela n’était pas arrivé, ils jouaient plutôt la contention molle. Et là, ils voulaient clairement nous défoncer, pas seulement faire des arrestations au hasard, pour rien ou des broutilles. Le visage de Jo en sang, les autres blessés à la clavicule, au front, à l’épaule et au thorax nous ont montré qu’ils passaient d’un coup à la vitesse supérieure. Nous arracher des bouts, nous mutiler, nous détruire. Pas simplement nous empêcher d’être là.
3
Le scandale est vite monté, on a plus entendu parler de ce coup de flashball dans la gueule que dans pleins d’autres cas. L’ambiguïté de la notion “d’arme non-létale” et l’usage du flashball ne sont pas encore tout à fait acceptés, les journalistes, comme les politiciens, le savent. Il y a matière à articles et à positionnements politiques, surtout dans cette période faite de peu d’évènements du début du mois de juillet. Mais, ce qu’il y avait de plus, dans cette histoire-là, c’était que les “victimes” parlaient beaucoup. Il y a eu des communiqués, des pétitions. On entendait des voix qui parlaient, et pas seulement des pleurs. Et des voix acceptables, des voix du milieu culturel, des voix qui “savent ce qu’elles disent”, des voix autorisées. Cela sonnait juste, car il n’y avait pas besoin de trouver quelqu’un qui parlerait “à la place de”, une sorte d’expert dans la représentation des victimes. C’étaient les bonnes personnes qui tenaient le crachoir.
Que l’on ne se méprenne pas : le problème n’est pas que cela ait pu se transformer en un gros scandale, mais que toutes les autres histoires de flashballs n’aient pas pu le devenir. Il faudrait qu’à chaque coup fortement porté nous puissions tous être à la hauteur, de façon à inverser la tendance. Chacunes des occasions où l’on peut désarmer les flics, limiter leur toute-puissance sont à saisir. Mais peut-être faut-il penser la manière. Un mouvement contre les flahballs ne peut être intéressant que s’il permet de faire surgir des voix que l’on n’entend jamais et des récits qui ne nous sont jamais faits. Un mouvement contre les flahballs ne peut être intéressant que s’il est l’occasion pour pleins de gens de se rencontrer, de réfléchir et d’agir, ensemble ou séparés, pour contrer les pratiques policières. Le terrain est à reprendre partout à la police. Et le mieux serait, disons-le une fois de plus, que ce ne soit pas une lutte par délégation, une lutte menée par des spécialistes. Ce sont des communautés entières qui sont concernées, et c’est à elle d’effectuer cet effort. Plutôt que de chercher l’efficacité immédiate et de parler au coeur de “l’émotion médiatique”, il vaudrait mieux prendre le temps de réfléchir comment nous voulons arriver à ce but. Le problème n’est pas dans le fait de parler à ce moment-là — même si, alors, on doit forcer à ce que notre parole soit parfaitement retranscrite. Il est dans l’articulation entre ces moments d’énonciation et une activité quotidienne qui permet de multiplier les sujets d’énonciation et de toujours en raconter plus sur le réel, tel qu’il se vit sous la forme de petits bouts.
Reste que, pour nous, ce scandale de l’usage du flashball n’est pas vraiment le nôtre. Même si le flashball a quelques atouts terribles (comme celui d’empêcher — ou presque — de reconnaître le tireur), les flics auraient pu nous défoncer de pleins de manières différentes. À coups de bottes ou de tonfas par exemple. Ils auraient aussi pu, plus simplement, sortir leurs flingues. Ce n’est pas le fait qu’ils aient des flahballs qui a provoqué ce qui est arrivé. Mais le fait que les flics existent, qu’ils interviennent et qu’ils veuillent nous faire très mal. Finissons-en avec les flahballs, d’accord. Mais que ce combat s’en prenne surtout aux rôles de la police et à ce qui lui permet d’exister. C’est ceci le scandale permanent. Dans cette histoire, comme dans bien d’autres.
4
Le geste qui a été le nôtre, en préparant la manifestation du 13 juillet, a été de replacer les tirs dans leur contexte. Ces tirs ne venaient pas de nulle part, ni d’une erreur, ni d’une dérive. Ils sont les fruits d’une situation de lutte où nous essayions de gagner de l’espace, de faire un peu d’air. Un peu d’air non-marchand et non-sécuritaire dans la Clinique. Un peu d’air pour celles et ceux qui galèraient pour leurs loyers et ne pouvaient ou ne voulaient plus remettre leurs vies dans les mains des gestionnaires de la misère. Un peu d’air pour les sans-papiers qui ne pouvaient plus se balader sans la peur au ventre. Pour faire un peu d’air, nous ne pouvions faire autrement que nous opposer aux flics. C’est eux, ne l’oublions pas, que l’on rencontre dès que l’on veut faire baisser la pression par soi-même, avec les moyens du bord, sans passer par quatre chemins. Nous ne voulons pas demander en essayant de faire que le plus de gens possible nous suivent dans notre demande. Nous préférons prendre les choses ensemble, puis faire respecter cette prise avec tous ceux et toutes celles qui en sont bien content.e.s. Par exemple, il était acquis, depuis deux ans, que nous pouvions faire des manifs non-déposées dans la ville. Reprendre la rue de la même manière le 13 juillet, après le coup de force du 8 nous semblait logique. Le 8 juillet nous avait appris que désormais ils étaient prêts à faire feu, alors nous avons pensé notre autodéfense. Nous espérions, tout simplement, que la manif du 13 juillet
soit pour pleins de gens l’occasion et d’exprimer leur refus du flashball et d’exprimer leur solidarité avec la démarche des gens qui fréquentaient la Clinique. Mais nous ne nous faisons pas d’illusion : pour beaucoup, il s’agissait surtout d’affirmer leur soutien à Jo, et c’était aussi un mélange de rage et d’amour qui nous animait, nous donnait de la force. “La démarche de la Clinique”, bien peu la connaissaient ou en étaient solidaire à Montreuil, autant ce jour-là qu’auparavant.
5
La gestion policière fonctionne sur deux régimes. Une tension du quotidien et des moments de démonstration de force. Lorsqu’une cité commence à trop déconner, quand on sent que les contrôles d’identité ne suffisent plus, ce sont deux cents flics qui débarquent un matin, histoire de montrer qui tient le terrain. Il y a toute une économie de l’ordre public, une économie qui veut que la police puisse procéder autant par “gros coups” que par petites pichenettes quotidiennes. Ce qui s’est passé pour la Clinique ressemble à cela : alors que le conflit ressemblait à un sport de combat, avec des coups interdits et des coups permis, ils ont franchis la ligne, histoire de rappeler que ce sont eux qui édictent les règles. Toute la question, à présent, est de savoir comment nous pourrons reprendre du terrain, être dans la rue sans toujours avoir peur d’être blessé.e.s, bref, comment continuer.
À celles et ceux qui nous reprochent de nous retrouver dans une “guerre privée” avec la police, nous ne pouvons que répondre qu’il dépend de chacun de nous en sortir. Si ce soir-là, ils se sont mis à tirer, c’est aussi parce qu’ils ont vu que nous étions peu, qu’ils étaient même plus nombreux que nous. Une soixantaine de personnes, après l’expulsion d’un tel lieu, c’était bien dérisoire. Pas étonnant que ça vire au conflit de bandes. De leur point de vue, nous sommes isolé.e.s, repérables. Et même si ce n’est pas tout à fait vrai — tous ceux et toutes celles qui étaient là le 13 juillet le démontrent d’une certaine façon — cela n’en demeure pas moins vrai au quotidien. Nous ne nous cachons pas : une telle chose est impossible dans une si petite ville. Mais cela nous soumet aussi à un traitement pénible au jour le jour, avec les contrôles d’identité, les menaces, la peur des sirènes. Ça va quand même, on s’habitue, mais c’est relou. On ne peut pas dire que ça nous laisse beaucoup d’air, pour le coup. On aimerait bien être moins dans le viseur, moins fragiles, et on peut parier que cela ne viendra pas de lois meilleures ou d’une police républicaine, mais surtout du fait qu’on le sera moins seul.e.s.
6
Il est amusant de jouer au grand jeu des catégories et des perceptions de la Clinique. Pour les punks à chien nous étions des bobos, pour les bobos nous étions des punks à chien ; pour les vieux nous étions des étudiant.e.s ; pour les travailleurs nous étions des glandeurs, etc. Nous étions toujours, nécessairement, différents, et toujours d’une catégorie. Les gens qui nous voulaient du bien disaient simplement que nous étions des “squatteurs”, comme si le fait de ne pas payer de loyer étaient le propre de tous les gens qui fréquentaient la Clinique, et que le fait de ne pas payer son logement te faisait devenir quelqu’un de profondément différent, relevant presque d’une nouvelle forme d’humanité.
Ce qui se joue dans ces catégorisations — au-delà de la blague — est presque toujours une manière de tenir à distance la réalité dont nous témoignons. En rattachant nos gestes, nos discours et nos attitudes à une catégorie, on procède à une opération simple : c’est parce qu’ils sont (par chance, par malchance, par choix, par nécessité) comme cela qu’ils agissent, qu’ils parlent, qu’ils se comportent comme cela. Nous serions seulement une catégorie de plus, fonctionnant d’une autre manière. Simplement comme un autre peuple, une autre culture. Manière toujours de neutraliser ce qu’une réalité humaine peut avoir de troublante, de perturbante. Parler des “squatteurs de la Clinique” a quelque chose de confortable : on désigne un lieu, un rapport spécifique à ce lieu (le mystérieux terme “squat”) et on peut s’entendre. La limite d’une telle qualification, valable à l’usage, c’est qu’elle fait abstraction de tous ceux et toutes celles qui fréquentaient la Clinique et ne faisaient pas que la consommer : illes y faisaient des choses, participaient à des collectifs, organisaient des événements, participaient au journal mural ou à d’autres choses. La Clinique, pour le dire autrement, était l’un des lieux d’un mouvement, et non ce mouvement lui-même. Et si, par la suite, on disait que c’étaient “les totos” ou les “anars” — ce qui correspond aux qualifications dont nous sommes affublé.e.s tant par les flics que par les politiciens — on enfermait encore ce mouvement. Certes, celles et ceux qui ont fréquenté la Clinique partagent divers refus, et notamment celui du contrôle auquel les vies de chacun et de chacune sont quotidiennement soumises (avec son lot de chantage, de racket, de violence et de cloisonnement des existences). Mais il n’y a pas de charte ou de catéchisme sur lequel tout le monde s’accorde. Pas plus qu’il y aurait je-ne-sais-quoi comme un goût partagé pour la violence. N’importe quelle personne qui fréquenterait un peu ces gens-là pourrait s’en apercevoir. Il n’y avait pas cette formalité que l’on retrouve dans bien d’autres espaces d’organisation, que ce soit les entreprises ou les partis.
Penser qu’avec la Clinique, il est question d’une catégorie, d’un collectif qui donnerait corps à une idée (l’anarchisme, l’autonomie, la “révolution”), à une catégorie plus ou moins “sociologique” (les bobos, les gens de la rue, les chômeurs, les punks à chien, les étudiant.e.s, les glandeurs) ou à un profil psychologique (les “oufs”, les militant.e.s, les violent.e.s), revient à refuser d’accepter que la réalité est faite de devenirs, de projets et de situations qui nous emportent, nous déplacent, et parfois nous changent. Autour de la Clinique se sont mêlées tout plein de “catégories” : des gens qui travaillent beaucoup, peu ou pas du tout, des étudiants et des gens qui n’ont pas leur bac, des gens que l’on pourrait considérer comme des “bobos”, des immigré.e.s avec ou sans papiers, des vieux, des jeunes, des violent.e.s, des pas violent.e.s, des homos, des hétéros. Il y avait ceux et celles qui étaient là très souvent, ceux et celles que l’on voyait moins.
Mais — et c’est là que commence à devenir croustillant — c’est rarement que chacun ne se comportait que selon sa propre catégorie. Chacun était plus ou moins affectés par les autres, par les diverses manières de dire, de faire, de parler. Il s’agissait, même si ce n’est pas si facile, de tenir compte de chacun.
Pas par des votes, mais par de longues discussions, par un côtoiement qu’on pouvait espérer quotidien. La Clinique, si l’on veut, était une machine à faire dysfonctionner les catégories : pas à les détruire, mais à les rendre plus poreuses, moins rigides, moins enfermantes. On ne posait pas d’équation catégorie/intérêt avec cette idée ensuite de construire une grosse catégorie avec un intérêt commun. C’est non seulement débile — qui voudrait opérer une telle géométrie des relations humaines ? — et appauvrissant : plutôt que de dire “nous sommes tous des prolétaires, ce dont nous avons besoin, c’est la révolution”, nous avons préféré (même s’il y a eu des hauts et des bas) voir ce que nous devenions ensemble et de partir, pour nous orienter, de ce dont nous avions besoin, de ce que nous voulions partager (entre nous et avec les autres), en essayant de ne pas prendre les gens autour de nous pour des imbéciles (eh oui, l’écoute, c’est toujours compliqué), et en évitant de se mettre dans la position des combattant.e.s qui sacrifieraient leurs vies pour la “Cause”. On ne peut pas dire que cela ait réussi, mais nous savons néanmoins qu’il y a là-dedans quelque chose de possible.
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Le problème n’est pas tellement de rassembler du monde, et du monde relevant de plein de catégories. On peut toujours faire des bouffes de quartier ou des grands concerts — et encore, ça ne rassemble pas tout le monde. Nous ne rêvons pas d’une bonne grosse masse rassemblée autour d’un même dénominateur commun, même s’il s’agit, par exemple, d’en finir avec la police, ou l’Etat, ou le Capital. Notre question, au quotidien, est celle du “comment ?”, et pas le “comment ?” de cette opération magique par laquelle tout le monde serait dans la rue. Plutôt le “comment ?” du “comment ça va ?”, le “comment ?” qui demande la qualité, la teneur. D’expérience, je sais que si je ne te parle qu’en tant que chômeur et que tu ne me réponds qu’en tant que caillera, on se dira à quel point chacun on est des victimes, on aura peut-être de la haine en commun, mais ce que nous ferons ensemble ne sera pas forcément bien. Le ressentiment, parmi tant d’autres sentiments, nous nuit plutôt qu’il nous renforce. Se poser la question du “comment ?”, c’est refuser d’aller trop vite, tout en espérant bien que, par ce détour, le réalité peut nous rattraper plus vite qu’on ne le croit. Et aller trop vite, c’est notamment croire dans les catégories, croire qu’elles fonctionnent, croire qu’on peut les activer, que, par exemple, on pourrait faire que les victimes se lèvent, ou les prolétaires, ou que sais-je encore. La politique, ce n’est pas de la technique, des messages, des informations. C’est de tous petits liens qui se travaillent, qu’on essaie chacun.e de faire grandir, de rendre un peu plus riches, un peu plus complexes ; c’est de multiples tentatives de faire émerger du commun avec d’autres, c’est-à-dire, justement de trouver un mode nouveau sur lequel justement on arrive à s’accorder, à se comprendre et à se dire qu’on peut faire un bout de chemin ensemble. La politique, en ce sens, est une affaire de patience, de soin, d’écoute et d’élaboration de paroles communes, d’une “traduction” sur laquelle on arrive à s’entendre sans perdre aucun morceau de sens. La politique, après, devient un art de se surprendre soi-même, de surprendre ses préjugés. S’il est un seul point sur lequel tous ceux et toutes celles qui ont participé à cette aventure collective dont la Clinique était seulement l’un des “pôles” peuvent s’accorder, c’est celui-là : nous avons tous été surpri.e.s de pouvoir la vivre ensemble, malgré cette diversité, justement, de catégories.
La police, entendue au sens large, est cet ensemble de dispositifs par lesquels on fait de l’ordre, par lesquels on construit de bonnes catégories bien étanches les unes aux autres, qui peuvent ainsi vivre les unes à côtés des autres sans qu’il n’y ait de frictions, ni de rencontres. Police scolaire, par exemple, qui enferme chacun.e dans ses talents, ses caractères, sa vie, sa réussite, son langage. Police de l’espace, qui tolère certaines choses, certaines personnes dans certains lieux mais les interdit dans d’autres. Police mentale, qui enferme chacun.e dans son monde, ses souffrances et son horizon. Cette police a pour fonction de nous empêcher de nous reconnaître, ou plutôt de reconnaître ce qu’il y a — ou ce qu’il peut se construire — de commun. Quand les flics enferment certaines cités dans un rapport d’humiliation permanente, cela n’a pas seulement un rôle répressif : il s’agit aussi d’empêcher ceux et celles qui le subissent de reconnaître leur communauté de condition avec nombre de celles et ceux qui vivent au-dehors. Quand les flics menacent sans cesse les sans-papiers, cela n’a pas seulement un rôle répressif : il s’agit de les laisser bien séparé.e.s du reste des habitants. Plus largement, nous vivons dans un monde où la principale police se fait par une gestion différentielle des différentes populations : certains verront toute leur vie des flics, des éducs, des assistants sociaux, d’autres jamais — et cela contribue, à l’intérieur même de la classe exploitée, à une terrible division en mondes.
S’il est une chose que cette réalité politique (dont la Clinique n’est que le sommet de l’iceberg) a essayé de construire, c’est un dépassement de cette division en mondes, à travers la construction d’espaces physiques de luttes et de rencontres. Car ce qui se cherche, c’est un monde qui tout à la fois s’oppose à cette police qui nous enferme dans nos mondes et soit habitable en commun.
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“Contre toutes les polices, organisons-nous.” Il ne faut pas voir, dans ce mot d’ordre, une simple injonction au combat, que ce soit contre le flicage dans la rue, au travail ou du côté des institutions sociales. On peut combattre tous ces flicages tout en restant soi-même bien enfermé, enfermé dans son conflit sans écouter les autres, enfermé dans ses objectifs sans tenir compte du fait que le monde est bien plus vaste. S’organiser contre toutes les polices ne peut se limiter à une simple logique d’autodéfense. Il y a aussi toute une série de gestes et d’attentions à trouver. Comment se parler et se comprendre, quand nos mots ne veulent pas dire les mêmes choses ? Comment prêter attention les un.e.s aux autres pour, au minimum, contrer cette logique qui veut qu’on cède aux psys, à l’école, le loisir de former les esprits et les manières de se concevoir ? Comment trouver les moyens pour que ce ne soit pas à chacun.e son taf, sa vie, sa merde, son histoire ? Comment élaborer une culture commune qui ne soit pas réduction des différences, mais enrichissement, émancipation collective ?
Ce sont toutes ces questions qu’il s’agit de se poser. S’organiser ne veut rien dire d’autre que se retourner, se regarder, se reconnaître, et commencer un bout de chemin ensemble.

2007-10-14T22:56:00.000+02:00

Paroles prononcées par la Commission Sexta de l’EZLN lors de la clôture de la Première Rencontre continentale des peuples indiens d’Amérique.

Le 14 octobre 2007.

Autorités traditionnelles de la Tribu Yaqui à Vicam,

Dirigeants, représentants, délégués, autorités des peuples originels d’Amérique réunis à l’occasion de cette Première Rencontre des peuples indiens d’Amérique,

Hommes et femmes, enfants et anciens de la Tribu Yaqui,

Observateurs et observatrices du Mexique et du monde,

Travailleuses et travailleurs des moyens de communication,

Sœurs et frères,

Grandes sont les paroles qui ont pu être écoutées dans cette rencontre.

Grands sont les cœurs qui ont soufflé vie à ces paroles.

Les souffrances de nos peuples ont été nommées par ceux-là mêmes qui les éprouvent depuis 515 ans :

- La spoliation et le vol des terres et des ressources naturelles, aujourd’hui revêtus des habits neufs de la "modernité", du "progrès", de la "civilisation", de la "mondialisation" ;

- L’exploitation de centaines de milliers d’hommes, de femmes, d’enfants et d’anciens qui renoue avec l’époque et les méthodes des encomiendas et des grandes haciendas des temps où les divers royaumes d’Europe imposèrent leur loi par le sang et par le feu ;

- La répression que les armées, les polices et les groupes paramilitaires emploient, comme seule réponse à nos exigences de justice, identique à la répression que les troupes des conquistadores employèrent pour exterminer des populations entières ;

- Le mépris que nous recevons à cause de notre couleur, de notre langue, de notre façon de nous habiller, de nos chants et de nos danses, de nos croyances, de notre culture et de notre histoire, exactement comme il y a 500 ans quand on se demandait si nous étions des animaux qu’il faudrait domestiquer ou des fauves qu’il faudrait exterminer et que l’on se référait à nous en parlant d’inférieurs ;

- Les quatre roues du chariot de l’argent, pour parler les termes des Yaquis, qui roulent à nouveau sur le chemin formé du sang et de la souffrance des peuples indiens du continent.

Comme avant, comme il y a 515 ans, comme il y a 200 ans, comme il y a 100 ans.

Quelque chose a cependant changé.

Jamais auparavant la destruction n’avait atteint un tel degré et n’avait été aussi irrémédiable.

Jamais auparavant la brutalité déployée contre les terres et les personnes n’avait atteint de telles proportions et n’avait été aussi incontrôlable.

Et jamais auparavant la bêtise des mauvais gouvernements dont pâtissent nos pays n’avait été aussi grande et aussi omniprésente.

Parce que ce qu’ils tuent, c’est la terre, la nature, le monde.

Sans plus aucune logique dans le temps et l’espace, les catastrophes dues aux tremblements de terre, à la sécheresse, aux ouragans ou aux inondations apparaissent aujourd’hui dans l’ensemble de notre planète.

On prétend qu’il s’agit de catastrophes naturelles alors qu’en réalité elles ont été provoquées, par la bêtise sans commune mesure des grands trusts multinationaux et des gouvernements qui sont leurs fidèles serviteurs dans nos pays.

Le fragile équilibre de la nature qui a permis au monde d’exister des millions d’années durant est sur le point d’être à nouveau rompu, mais cette fois définitivement.

En haut, on ne fait rien, si ce n’est de débiter de belles déclarations aux moyens de communication et de créer d’inutiles commissions.

Ces faux chefs et ces mauvais gouvernements ne sont que des idiots célébrant les maillons de la chaîne qui les tient sous son emprise.

Chaque fois qu’un gouvernement encaisse un prêt de capitaux des fonds internationaux, il le présente comme une victoire, à grand frais de publicité dans les journaux, les revues, la radio et la télévision.

Nos gouvernements actuels sont les seuls dans toute l’histoire à fêter leur servitude, à la remercier d’exister et à en bénir les mannes.

Et on prétend que ce n’est que pure démocratie que le Commando de la destruction se trouve à la disposition des partis politiques et des caudillos.

"Démocratie électorale", c’est le nom que donnent tous ces chefaillons à la lutte effrénée pour pouvoir vendre notre dignité et poursuivre la catastrophe mondiale.

Là-haut, au sein des gouvernements, il n’y a aucun espoir à attendre.

Ni pour nos peuples indiens, ni pour le travailleur de la campagne et de la ville, ni pour la nature.

Pour accompagner cette guerre en règle contre l’humanité, un gigantesque mensonge a été érigé.

On nous dit, on nous répète, on nous inculque, on nous impose que l’histoire du monde devait aboutir à ce lieu où commande l’argent, où ceux d’en haut devaient vaincre et où nous, la couleur de la terre que nous sommes, nous devions perdre.

De sorte que la monarchie de l’argent se présente comme l’aboutissement des temps, la fin de l’histoire, la réalisation de l’humanité.

À l’école, dans les médias, dans les instituts de recherche, dans les livres, le grand mensonge réaménage l’histoire et ce qui va de pair avec elle : l’espace et le temps, c’est-à-dire la géographie et le calendrier.

Ici, sur ces terres qu’ils ont appelée "le nouveau monde", ils ont imposé leur géographie.

Dès lors, il y eut un "Nord", un "Sud", un "Orient" et un "Occident", qui s’accompagnèrent des signes du pouvoir et de la barbarie.

Les sept points cardinaux de nos ancêtres (l’en haut, l’en bas, en face, l’arrière, un côté, l’autre côté et le centre), furent relégués à l’oubli et à leur place s’installa la géographie d’en haut avec ses divisions, ses frontières, ses passeports, ses green cards, ses minuteman, sa police de l’immigration et ses murs frontières.

Ils imposèrent aussi leur calendrier : pour l’en haut, les jours de repos et de relâchement, pour l’en bas, les jours de désespoir et de mort.

Et voilà qu’ils fêtent chaque 12 octobre le "Jour de la découverte de l’Amérique" quand c’est en réalité la date du début de la plus longue guerre de l’histoire de l’humanité, une guerre qui dure depuis 515 ans et qui a pour but de s’emparer de nos territoires et l’extermination de notre sang.

À côté de cette profonde et longue souffrance, on a également nommé la rébellion de notre sang, l’orgueil de notre culture, notre expérience de la résistance, la sagesse des plus anciens d’entre nous.

Dans cette rencontre, il a été regardé en arrière et très loin.

La mémoire a constitué le fil invisible qui unit nos peuples, ainsi que les montagnes qui courent d’un bout à l’autre de notre continent et bordent ces terres.

Ce que d’aucuns nomment "un songe", "une utopie", "une chose impossible", "de doux désirs", "du délire", "de la folie", ici, sur la terre du Yaqui, on l’a évoqué sur un autre ton, dans une autre idée.

Or il existe un nom pour dire ce dont nous avons parlé et que nous avons écouté dans tant de langues, de temps et de manières.

Il existe un mot qui remonte aux origines de l’humanité, qui montre et définit les luttes des hommes et des femmes de tous les endroits sur cette planète.

Ce mot, c’est "LA LIBERTÉ".

C’est ce que nous voulons en tant que peuples, nations et tribus originels : LA LIBERTÉ.

Or la liberté est incomplète sans la justice et sans la démocratie.

Rien de tout cela ne peut être fondé sur le vol, la spoliation et la destruction de nos territoires, de notre culture, de nos peuples.

Un monde sans chefaillons, voilà ce qui semble impossible à imaginer pour les gens de nos jours.

Comme si la terre avait connu depuis toujours quelqu’un qui impose son pouvoir sur elle et sur les gens qui la travaillent ; comme si le monde ne pouvait jamais être à l’endroit.

Ce sont les peuples premiers qui portent un regard sur leur passé et qui en conservent et préservent la mémoire qui savent pertinemment qu’un monde sans dominants ni dominés est possible, un monde sans capital, un monde meilleur.

Car en effet, quand nous brandissons notre passé, notre histoire et notre mémoire comme étendard, nous ne cherchons pas à revenir aux temps révolus mais à construire un avenir digne, humain.

Nous être rencontrés est la réussite principale de cette réunion.

Il reste encore beaucoup à faire, à discuter, à accorder, à lutter. Mais ce premier pas constituera une bouffée d’air frais pour la souffrance de la couleur de la terre que nous sommes.

Dans le calendrier que nous commençons à égrener, dans la géographie que nous avons convenue, une gigantesque subversion se poursuit.

Aucun manuel n’enseigne ses méthodes et ses moyens, on les trouvera dans aucun livre de recettes, auprès d’aucun dirigeant de pupitre d’écrivain ou d’académie.

En revanche, il y a l’expérience des peuples originels, à laquelle s’ajoutent aujourd’hui le soutien et la détermination des travailleurs de la ville et de la campagne, des jeunes hommes et des jeunes femmes, des personnes âgées, des autres amours, des petits garçons et des petites filles ; de toutes celles et de tous ceux qui savent que ce monde n’aura plus aucune chance d’exister si ce sont ceux d’en haut qui gagnent cette guerre.

La rébellion qui secouera ce continent n’empruntera pas les voies et le pas des rébellions antérieures qui ont changé le cours de l’histoire : elle sera autre.

Alors, quand s’apaisera le vent dont nous aurons pris la forme, le monde n’aura pas achevé son long voyage, bien au contraire, avec toutes, avec tous, l’occasion apparaîtra de construire un lendemain où toutes les couleurs que nous sommes auront leur place.

À ce moment du calendrier que nous élaborerons, en ce lieu de la nouvelle géographie que nous édifierons, la Lune modifiera la question qui est sur ses lèvres quand elle point à l’horizon et retrouvera le sourire qui annonce la rencontre de la lumière et des ténèbres.

De Vicam, Sonora, Mexique.

Sous-commandant insurgé Marcos.
Mexique, octobre 2007.

2007-07-17T22:55:00.000+02:00

L’arbre ou la forêt

Paroles de l’EZLN prononcées par le sous-commandant insurgé Marcos lors du séminaire « Face au pillage capitaliste, la défense de la terre et du territoire » organisé à Mexico, le 17 juillet 2007.

Nous voudrions saluer et remercier les compañeras et compañeros de Via Campesina en Inde, au Brésil, en Corée du Sud et dans le monde entier pour les mots qu’ils nous proposent d’écouter de la parole très autre de leur représentant.

Le cadeau de leur voix est un honneur pour nos oreilles, et une immense joie pour notre parole l’aimable hospitalité de cœurs si lointains sur la carte géographique d’en haut et si proches dans la blessure d’en bas.

Nous saluons cette nouvelle rencontre avec les compañeras et compañeros du Congrès national indigène, lieu où nous autres, les zapatistes, nous faisons voguer notre lutte en tant que peuple indien que nous sommes.

Nous voulons aussi remercier les compañeras et compañeros du Club de journalistes de ces lieux et du temps qu’ils ont bien voulu accorder afin de pouvoir réunir ces paroles si différentes mais pourtant si semblables au moment de dire nos souffrances et nos luttes.

Je vous apporte la voix des femmes et des hommes zapatistes de l’EZLN. La voix d’une poignée de femmes et d’hommes, en grande majorité des indigènes, qui vivent et luttent dans les montagnes du Sud-Est mexicain, ce lieu le plus reculé de notre pays. En ce qui nous concerne, nous nous consacrons à subvertir l’ordre établi, à scandaliser les bonnes consciences et à mettre le monde sens dessus dessous. De notre part à tous et à toutes, nous les plus petits, recevez ce salut.

Les commentateurs en tout genre ont pour coutume d’utiliser cette expression qui dit que « c’est l’arbre qui cache la forêt ». Ou inversement. Devant une telle situation, il nous reste la possibilité de regarder les deux... ou d’aller voir ailleurs.

Même s’il est vrai qu’en ce qui concerne la terre, ou le territoire dans le sens le plus large, comme nous l’a expliqué d’une façon claire et nette le Congrès national indigène, il semble de plus en plus difficile de trouver un arbre, pour ne rien dire de forêts. Qui plus est, il est rare aujourd’hui dans les campagnes mexicaines de trouver des paysans ejidatarios ou comuneros, sans parler de terres ejidales ou communales.

Alors, puisque nous ne trouvons ni les uns ni les autres, cherchons donc et trouvons la cause de leur disparition.

LA GUERRE DE NÉO-CONQUÊTE DANS LES CAMPAGNES MEXICAINES

Nous avons déjà parlé, en d’autres occasions, du capitalisme au Mexique comme nouvelle guerre de conquête.

En nous rendant dans différents recoins du Mexique d’en bas, nous avons pu voir un territoire ravagé, dont les ruines étaient parfois encore fumantes, tandis qu’ailleurs les constructions du conquistador, le grand capital, se dressaient déjà à l’emplacement de ce qui était autrefois un champ cultivé, des villages de pêcheurs, des terres communales et des ejidos, des territoires indigènes. En maintes occasions, nous avons entendu parler de villages entiers devenus déserts, leurs habitants originels partis vivre et travailler dans des terres très lointaines en terme de distance, de langue et de culture.

Ailleurs, nous avons observé une sorte de relève de la population, c’est-à-dire l’expulsion d’ejidatarios et de comuneros à qui on substituait des travailleurs agricoles, des domestiques d’entreprises touristiques, des employés et des serviteurs amenés là d’autres terres, sur le modèle des esclavagistes du Nord tumultueux et brutal qui trafiquaient avec les habitants de l’Afrique et de l’Asie pour remplacer la population originelle qu’ils avaient anéantie et les faire travailler comme esclaves dans leurs plantations.

Nous avons pu observer aussi une autre désertification humaine, qui peut très bien passer inaperçue. On voit bien des villages, des quartiers, des villes. On voit bien les gens qui y vivent. Mais il n’y existe plus le sens de la collectivité, d’une appartenance à quelque chose de commun. Ils n’ont pas d’identité culturelle. Il n’y a pas de communauté.

Un territoire peuplé de fantômes qui errent parmi les ruines de ce qui fut autrefois la campagne mexicaine, voilà ce que laisse derrière lui le capitalisme sauvage, le néolibéralisme, sur son passage dans sa nouvelle guerre de conquête de notre pays : la guerre de pillage et de destruction de la terre et du territoire.

Il existe déjà des données brutes, des symptômes faits de chiffres et de pourcentages qui nous permettent de constater qu’il ne s’agit pas d’un phénomène isolé. Le Centre d’analyse pluridisciplinaire (CAM) de l’équipe assistant la Commission Sexta de l’EZLN a pu rassembler les données suivantes :

En 2005, un peu plus de 30 millions de personnes vivaient dans les campagnes mexicaines. Près de 27,5 millions d’entre elles n’avait pas les revenus nécessaires pour satisfaire leurs besoins essentiels.

La seule alternative à mourir ou vivre mal à la campagne, c’est d’abandonner sa terre et sa famille pour émigrer ailleurs en quête de meilleurs revenus. Les politiques gouvernementales, les crises agricoles, la baisse des prix des produits agricoles et la hausse des prix des semences et de tout ce qui sert à la récolte ont provoqué au cours des dernières années une augmentation de 40 % de l’émigration de populations des communautés rurales vers la ville ou à l’étranger.

En dix ans, de 1995 à 2005, le nombre de foyers qui survivaient grâce à ce qu’envoyaient les membres de leur famille travaillant à l’étranger est passé de 600 000 à plus de 4 millions. Dans la même période, les remises en dollars envoyées au Mexique ont quadruplé.

Or ce dépeuplement de la campagne mexicaine et du pays tout entier est aussi un juteux commerce concernant l’envoi de ces remises. Un exemple : les recettes du groupe Elektra (appartenant à la famille Salinas Pliego) ont notablement augmenté grâce aux commissions grevant ces envois.

Par le biais de Western Union, monsieur Salinas Pliego (propriétaire aussi de TV Azteca, la « bonne télévision », selon AMLO) a empoché près de 20 dollars sur chaque 300 dollars envoyés au Mexique durant 2005.

La spoliation ne s’effectue cependant pas seulement par des bas salaires et par le racket des envois de devises. La réforme de la Constitution promue par ce voleur de Carlos de Salinas de Gortari, qui est devenu président du Mexique en recourant à la fraude électorale, comme l’a fait Felipe Calderón, a en effet permis au grand capital de s’emparer des terres ejidales et communales, comme à l’époque coloniale et à l’époque de Porfirio.

Avec la réforme de l’article 27 de la Constitution, la promulgation de la Loi agraire et la mise en place du programme PROCEDE, les terres ejidales ou les terres communales ont rejoint le marché des terres. Et ce, à travers plusieurs mécanismes différents, qu’il s’agisse de contrats aliénant les droits des habitants d’ejidos (cession, achat-vente, don) ou de la contribution de terres d’usage collectif effectuée par les ejidos et les communautés à des sociétés civiles ou mercantiles.

En résumé, le PROCEDE (Programme de certification des droits de l’ejido et d’attribution des sols) - qui consiste à conférer des titres de propriété individuels des parcelles que travaille une famille d’ejidatarios ou de comuneros, ces îlots agraires pouvant désormais être loués, vendus, commercialisés ou hypothéqués sous garantie - comme le PROCECOM, qui en est l’équivalent pour les terres communales, s’inscrivent dans une politique globale plus vaste.

Les réformes de l’article 27 de la Constitution mexicaine s’accompagnent de l’intention de privatiser, de spolier et de fournir les conditions minimales permettant au capital sous toutes ses formes de croître et d’accumuler des bénéfices.

L’application de cette politique aura comme effet sur les campagnes un nouveau processus de concentration des terres, de dépossession et de dévastation des cultures mexicaines.

En décembre 2005, selon le Centre d’études et de publications du ministère de l’agriculture, 22 % du total des terres ejidales et communales était en voie de requalification pour devenir des propriétés privées.

Le nouveau marché des terres en est arrivé à constituer des latifundiums. À cela, il faut ajouter la présence des compagnies multinationales et tenir compte du fait que ces entreprises ne convoitent pas l’ensemble des terres mais uniquement celles qui leur garantissent des bénéfices, comme le sont les zones forestières et celles dont les ressources naturelles peuvent être exploitées.

L’appauvrissement des familles dans les campagnes ayant augmenté, c’est aussi le nombre des terres ejidales et des terres communales concernées par la cession des droits d’usage en vue de leur location ou de leur requalification qui s’est accru. Ce sont essentiellement les chaînes hôtelières qui ont profité de ces requalifications ou qui ont pu ainsi exploiter les ressources locales.

Les îlots agraires situés sur le littoral mexicain ont eux aussi subi cette requalification affectant la possession de la terre. À travers le programme PROCEDE, 609 ejidos et biens communaux ont ainsi été requalifiés.

La majorité des ejidos et des communautés qui ont été capturés par le PROCEDE et par le PROCECOM possèdent des ressources touristiques, écologiques, piscicoles et urbaines à développer. Ils se trouvent concentrés dans les États de Veracruz, de Sonora, de Nayarit, de Sinaloa, en Basse-Californie du Sud, dans le Tabasco, le Jalisco, la Basse-Californie, le Quintana Roo. le Tamaulipas, le Guerrero, le Michoacán, le Yucatan, le Colima, le Campeche et le Chiapas.

Selon le tribunal agraire, c’est dans ces États que se concentrent un grand nombre des litiges et conflits agraires, qui portent le plus souvent sur la gestion et sur l’emploi de leurs ressources. Il en est de même pour les ressources forestières, l’eau et les terres.

Entre 1994 et 2005, 22 % des conflits agraires du pays concernaient l’opposition aux formes suivantes de capitalisme : groupes immobiliers, hôtels, centres de loisir, complexes touristiques, « Développement sous l’égide du gouvernement » (expropriation), développements privés, industries, exploitation des ressources naturelles et centres commerciaux.

Le PROCEDE et le PROCECOM ne sont cependant pas arrivés tout seuls, ils furent accompagnés par l’Accord de libre-échange nord-américain (ALENA, en espagnol TLCAN, Tratado de Libre Comercio de América del Norte).

Conséquence directe de l’ALENA, les importations de maïs en provenance des États-Unis se sont multipliées par 15 depuis son entrée en vigueur.

À cette asservissante concurrence nord-américaine s’est ajoutée une « politique plus libérale » du gouvernement mexicain qui, dans le cas du maïs, a libéralisé le marché au-delà de ce qu’exigeait ce même accord et a ainsi permis l’entrée de mais transgénique.

L’ALENA a représenté l’effondrement de l’agriculture mexicaine. Notre pays survit aujourd’hui grâce aux 20 milliards de dollars annuels que les émigrés envoient à leurs familles. L’émigration, l’inégalité, la concentration de la richesse dans les mains d’un très petit nombre et un déséquilibre toujours plus accusé du commerce agricole international, en raison de l’ouverture agressive des marchés, en sont les résultats les plus évidents.

Les paysans ne sont pourtant pas les seuls à avoir souffert des effets de cette guerre de conquête. Le capitalisme détruit et pollue également la nature.

On calcule qu’au cours des dix dernières années les dégâts dus à la pollution ont entraîné dans notre pays une dépense de 36 milliards de dollars. Le taux de déforestation actuel est de 631 000 hectares par an. Nous possédons le titre qui n’a rien d’honorable de premier destructeur de forêts dans le monde. Il y a également toujours moins de sources d’eau pure et toujours plus de nappes phréatiques polluées.

En outre, les amendements à l’article 27 dégagent les particuliers de tout risque sur le plan financier, attendu qu’ils ne sont même pas tenus d’acheter la terre et peuvent y accéder par d’autres moyens, le PROCEDE et le PROCECOM leur donnant cette possibilité. Il est en effet possible aujourd’hui d’obtenir des droits d’accès à la terre en corrompant les autorités municipales ou leurs représentants afin de pouvoir exploiter des terres communales ou ejidales.

Les groupements qui ont été traînés devant les tribunaux pour avoir obtenu des concessions dans des ejidos et des communautés sont essentiellement des clubs de golf, des parcs thématiques et des complexes touristiques.

Les chaînes hôtelières concernées par la plupart des plaintes déposées sont : Hôtels Fiesta Americana, Sheraton, Hôtels Hilton, Holliday Inn, Hôtels Radisson Flamingos, Hyatt, Presidente Intercontinental. Ces mêmes entreprises accumulent aussi un grand nombre de querelles et de plaintes déposées auprès de Profeco pour ségrégation et emploi abusif de zones sous juridiction fédérale.

Dans cette guerre de conquête, personne de l’en-haut ne veut être en reste. À l’instar des entreprises du bâtiment, les grandes entreprises immobilières cherchent des terrains pour faire leurs affaires. Un exemple parfait nous est fourni par l’expansion du Groupe GEO dont les recettes ont triplé avec l’achat de terrains à 10 pesos le mètre carré pour les revendre à 300 pesos et même 400 pesos le mètre carré.

Auparavant, l’État se portait garant de la production nationale des paysans, mais aujourd’hui un gigantesque marché a été livré à l’intervention du capital sous ses différentes formes : industrielle, financière, commerciale, bancaire, immobilière, etc.

Il en résulte une concentration des terres, d’abord chez des petits et moyens propriétaires, puis tout indique que la tendance fera que la terre dotée du meilleur rendement (ressources naturelles et exploitation touristique) sera concentrée au sein de latifundiums, d’entreprises, de compagnies du secteur et même de multinationales au capital mexicain ou étranger ou de ligues, de fusions, d’associations ou de conventions entre les deux.

Nous avons donc, d’une part, un exode dans les campagnes mexicaines (migration vers la ville et vers l’étranger, surtout les États-Unis) et un repeuplement (injection d’ouvriers agricoles, principalement d’indigènes dépossédés de leurs terres, dans les nouvelles grandes propriétés et dans l’agro-industrie, et d’autre part une destruction (de la nature, de la terre, des forêts, de l’air, de l’eau et de la faune, mais aussi des relations communautaires) et une reconstruction (des terres auparavant cultivées sont remplacées par des terrains de golf, des centres commerciaux, des hôtels et des parcs d’attraction).

Le tout sous un nouvel ordre, celui du marché mondial capitaliste.

Si je ne m’abuse, c’est exactement ce qui se passe dans une guerre de conquête : il s’agit de conquérir, de détruire, de dépeupler, puis de reconstruire, de repeupler et de réorganiser.

Nous avons parlé de la campagne dans notre pays, le Mexique, mais aujourd’hui nous voyons, nous entendons et nous apprenons qu’il est en train de se passer la même chose sur les cinq continents. Ce qui nous permet d’affirmer qu’il s’agit d’une guerre de conquête concernant l’ensemble de la planète : une guerre mondiale, la Quatrième Guerre mondiale.

Que l’on choisisse de voir « l’arbre » ou « la forêt », la conclusion est la même.

Il y a cependant quelque chose, pour nous, les zapatistes, qui fait de cette guerre quelque chose de spécial. C’est que les effets qu’elle entraîne sur la terre et sur le territoire, c’est-à-dire sur la nature, sont définitifs et irréversibles. C’est donc la planète tout entière qui est en train d’être détruite alors que nous n’avons pas d’autre endroit où vivre, de sorte que c’est au bout du compte l’espèce humaine tout entière qui est victime de cette guerre.

C’est pour cette raison que nous disons que c’est une guerre contre l’humanité.

LA RÉSISTANCE ET LA DÉFENSE DE LA TERRE ET DU TERRITOIRE

Dans la seconde partie de cette discussion, qui aura lieu à San Cristobal de Las Casas, au Chiapas, certains de nos chefs indigènes zapatistes vont prendre la parole ; de même, au cours de la Rencontre des peuples zapatistes avec les peuples du monde, on écoutera la parole des femmes et des hommes indigènes zapatistes appartenant aux bases de soutien de l’EZLN.

Tous et toutes, ils raconteront bien mieux comment nous résistons et nous défendons la terre et le territoire dans les zones où nous vivons et où nous luttons, dans les montagnes du Sud-Est mexicain.

Je me contenterais pour l’instant d’avancer ce qui suit :

Premièrement : pour nous, les zapatistes, les peuples indiens du Mexique, de l’Amérique et du monde, la terre est la mère, la vie, la mémoire et le lieu du repos de nos ancêtres, la maison de notre culture et nos coutumes. La terre est notre identité. C’est en elle, par elle et pour elle que nous existons. Sans elle nous mourrons, même si nous continuons à vivre.

Deuxièmement : pour nous, la terre n’est pas seulement le sol sur lequel nous marchons, que nous semons et sur lequel grandit notre descendance. La terre est aussi l’air qui, devenu vent, monte et descend de nos montagnes. Elle est eau des sources, des rivières, des lagunes et des pluies qui sèment la vie dans nos plantations ; ces arbres et ces forêts qui donnent naissance aux fruits et créent de l’ombre ; ces oiseaux qui dansent dans le vent et chantent sur les branches ; ces animaux qui avec nous grandissent, vivent et se nourrissent. La terre est tout ce que nous vivons et tout ce que nous mourons.

Troisièmement : pour nous, la terre n’est pas une marchandise, pas plus que ne sont des marchandises les êtres humains ou les souvenirs ou les saluts que nous donnons et recevons de nos morts. La terre ne nous appartient pas, c’est nous qui lui appartenons. C’est à nous qu’il a échu d’en être les gardiens, d’en prendre soin et de la protéger, comme elle a pris soin de nous et nous a protégés pendant ces cinq cent quinze ans de souffrance et de résistance.

Quatrièmement : nous, nous sommes des guerriers. Non pas pour vaincre et asservir l’autre différent de nous, celui qui habite un autre lieu, celui qui a d’autres manières de faire les choses. Nous sommes des guerriers qui défendent la terre, notre mère, notre vie. Pour nous, c’est la dernière bataille. Si la terre meurt, nous mourrons. Il n’y a pas de lendemain sans la terre. Ce qui veut détruire aujourd’hui la terre, c’est un système tout entier. Voilà l’ennemi à abattre. « Capitalisme » s’appelle l’ennemi.

Cinquièmement : nous, nous pensons qu’il est impossible de gagner cette bataille si nous ne la livrons pas aux côtés des autres peuples qui sont comme nous de la couleur qui est celle de la terre, si nous ne menons pas cette lutte aux côtés d’autres qui sont d’une autre couleur et dont le temps et les coutumes diffèrent, mais qui éprouvent la même souffrance. C’est pour cela que nous avons traduit en paroles cette pensée avec la Sixième Déclaration de la forêt Lacandone. C’est pour cela que nous avons parcouru, oreilles et cœur ouverts, les endroits les plus reculés de notre pays. Pour chercher et rencontrer tous ceux qui disent ou qui veulent dire ¡Ya basta !, « Ça suffit », tous ceux qui ont trouvé que leur ennemi porte le même nom que celui qui nous tue et nous fait souffrir, nous.

Sixièmement : nous, nous pensons qu’il ne suffit plus de ne faire que résister et attendre les attaques répétées de celui qui aime commander et de l’argent. Nous pensons que la force nécessaire aujourd’hui pour survivre est suffisante pour en terminer avec les menaces qui pèsent sur nous. L’heure est venue.

Septièmement : ni l’arbre ni la forêt. Nous, en tant que zapatistes que nous sommes, pour comprendre et savoir ce qu’il faut faire, nous regardons vers le bas. Non pas en signe d’humilité, non pas pour soumettre notre dignité, mais pour lire et pour apprendre ce qui n’a pas été écrit, ce pour quoi il n’y a pas de mots mais uniquement des sentiments, pour voir dans la terre les racines qui soutiennent, tout là-haut, les étoiles.

LIBERTÉ ET JUSTICE POUR ATENCO !
LIBERTÉ ET JUSTICE POUR L’OAXACA !

Merci beaucoup.
Sous-commandant insurgé Marcos.
Mexique, juillet 2007.

P.-S. : QUI RACONTE UNE HISTOIRE SURGIE DE DEUX COINS À LA PEAU SOMBRE DU MEXIQUE D’EN BAS.

L’HISTOIRE DU MANGEUR D’HOMMES

Ceci est une histoire venue d’une terre auparavant lointaine et aujourd’hui toute proche. Ce sont les paroles sœurs des chefs yaquis et des chefs zapatistes qui ont recollé des histoires et des terres autrefois unies mais que le riche, le Yori étranger, a brisé et rejeté loin l’une de l’autre.

C’est donc de deux terres éloignées, et racontée par deux frères jumeaux mais différents, qu’émane cette histoire.

De loin, mais pourtant de près, nous vient cette histoire.

De l’endroit où est planté et se dresse bien droit le bâton qui parle. Le « bayalté qui parle », comme nous l’appelons, nous, les femmes et les hommes zapatistes issus de cette terre qui est au sud-est du nord-ouest de cette histoire incomplète qu’on nomme le Mexique.

Et aussi de l’endroit où se dresse l’arbre dont les racines conservent la mémoire du bon rêve, la Ceiba, le fromager qui soutient le monde.

Cette histoire vient de plus loin vers là-bas que cet ici où nos paroles se rencontrent aujourd’hui.

De là-bas où le Soleil se vêt de rouge pour pénétrer le désir des ombres de la nuit. De là-bas où l’Autre Sonora est occupée à préparer les sols et les cieux en vue de la grande rencontre de ceux qui ont peuplé à l’origine ce continent. C’est de là-bas, de la vallée du Yaqui, du Vicam, du Sonora, du Mexique, que vient une partie de cette histoire qui nous parle de souffrances, de luttes, de lendemains.

Et aussi de là où naissent les ombres qui accouchent de la nuit et stoppent le Soleil qui fait le jour sur son chemin. De là où l’Autre Chiapas prépare la parole pour en faire un pont tendu vers d’autres qui viendront de loin. C’est de là-bas, des montagnes zapatistes du Sud-Est mexicain, du Chiapas, du Mexique, que vient l’autre partie de cette histoire enfin complète.

Les plus savants parmi les guerriers yaquis, les plus anciens parmi les anciens, les anciens sages racontent cette histoire.

Tandis qu’avec d’autres mots et d’autres symboles, elle est racontée aussi par les plus jeunes parmi les jeunes guerriers zapatistes, les Vigilants, ceux qui entrevoient au loin à travers géographies et calendriers.

Tous, ils racontent que le monde connaissait autrefois la terreur qui est actuelle aujourd’hui.

Ils disent que le Mangeur d’hommes était déjà venu auparavant.

Celui que les Yaquis nomment Yéebua’éeme.

Celui que les Mayas nomment Dzul Caxlán.

Ils disent que son ambition jamais n’était rassasiée et que le Mangeur d’hommes ne respectait rien.

Que les gens et leurs manières d’être étaient dévorés et que rien n’était fait pour l’empêcher.

Que quand le Mangeur d’hommes régnait, il le faisait assisté de son fidèle Général Peur et que de la sorte le monde pleurait doublement : il sanglotait des larmes de peur, et gémissait des larmes de mort.

Que tout était détruit et dévoré.

Que des personnes, des mots, des temps et des lieux étaient ainsi engloutis.

Et l’histoire dit aussi que le Mangeur d’hommes s’est emparé d’une femme et qu’il l’a brisée et réduite en poudre.

Mais l’histoire dit aussi qu’avant de mourir la femme avait pu accoucher de deux garçons jumeaux.

Et que, comme le corps de leur mère avait été coupé en morceaux, un des garçons est resté d’un côté tandis que l’autre est allé tomber d’un autre côté.

Ils gisaient chacun à l’une des extrémités du long chemin que parcourt le Soleil.

L’un à l’endroit où le Soleil entame son périple et l’autre, à l’endroit où le Soleil achève sa journée.

Bien que très loin l’un de l’autre, ils furent tous les deux élevés par la Grande Mère, notre mère-grand, la terre, la première mère parmi les mères.

Grande et portant très loin était la magie de notre mère-grand et avec sa magie elle protégea les jumeaux, bien qu’ils soient loin l’un de l’autre.

Et de son sang elle fit surgir des sources, et de sa chair des arbres et des fruits.

De sa voix elle appela les animaux pour accompagner et alimenter les jumeaux, et elle enjoint aux biches et aux cerfs de se rendre d’un côté et de l’autre pour veiller au bien-être de chacun d’eux et pour qu’ils n’oublient pas que leur mémoire était commune.

Les jumeaux grandirent comme des guerriers, d’un côté et de l’autre de la vaste nagüa de la terre.

Et d’un côté comme de l’autre, ils connurent l’histoire du Mangeur d’hommes, et d’un côté comme de l’autre, ils conçurent la pensée de combattre et de vaincre celui qui faisait tant de mal.

La plus vieille des mères, la terre, les réunit pour que l’accord se fasse entre les jumeaux différents.

Mêmes et à la fois différents, tous deux se concertèrent et s’en allèrent chercher dans sa haute demeure le Mangeur d’hommes.

Ils allèrent le défier, le gronder, le combattre.

Les jumeaux luttèrent avec bravoure, d’un côté comme de l’autre.

Et le Mangeur d’hommes fut vaincu.

Très contente était la Grande Mère, la terre.

Et très contents aussi étaient les femmes et les hommes du monde.

Aujourd’hui, dans ce calendrier que nous sommes, en bas, d’un côté comme de l’autre du chemin que parcourt le Soleil, aujourd’hui nous savons que deux forces ne suffisent pas pour vaincre le Mangeur d’hommes qui est revenu étendre la peur et la mort sur nos terres.

Nous savons que tous ceux et toutes celles qui sont de la couleur qui est de la terre, ainsi que tous ceux et toutes celles qui voient leur travail et leur dignité spoliés, doivent unir leurs forces.

Pour combattre et vaincre le Mangeur d’hommes. Pour être libres.

Dans notre géographie, dans notre calendrier, l’heure est venue.

Allez. Salut, et que la veille du jour dit nous trouve unis bien que différents.

Sup Marcos.

2007-03-19T22:57:00.000+01:00

CAMPAGNE MONDIALE POUR LA DÉFENSE DES TERRES ET DES TERRITOIRES INDIGÈNES ET PAYSANS, AUTONOMES,
DU CHIAPAS, DU MEXIQUE ET DU MONDE

Frères et sœurs du Mexique et du monde,

Ici au Chiapas, une nouvelle offensive contre les communautés indigènes zapatistes a été lancée par des groupes paramilitaires liés au PRI et au PRD, avec le soutien du gouvernement chiapanèque (PRD) et du gouvernement fédéral (PAN), de leurs institutions agraires et d’anciens grands propriétaires terriens qui avaient dérobé les terres à nos peuples, ainsi que des forces armées et des forces de police, tous unis au sein d’une évidente conspiration pour déposséder les communautés zapatistes des terres et des territoires pour lesquels elles se sont battues, elles ont versé leur sang et donné leur vie en 1994.

Ici au Chiapas, grâce aux milliers de compañeras et de compañeros miliciens et membres des bases d’appui zapatistes, nous avons effectué une véritable réforme et révolution agraire sur les bases de notre loi révolutionnaire agraire de 1993. Grâce à la reprise révolutionnaire de terres et de territoires, des milliers de familles zapatistes et non zapatistes peuvent survivre, qui avant 1994 avaient été spoliées de leurs terres, de leur vie et de leur autonomie. Aujourd’hui, ces peuples et ces familles ont une terre pour la travailler, une terre pour y construire leur communauté, une terre pour construire un avenir meilleur. Pour les peuples indigènes, paysans et ruraux, terre et territoire représentent plus qu’une simple source de travail et d’aliments, ils sont aussi culture, communauté, histoire, ancêtres, rêves, avenir, vie et mère.

Mais aujourd’hui, ici au Chiapas, et comme dans beaucoup d’autres endroits au Mexique et dans le monde, le pouvoir et le néolibéralisme ont entrepris une véritable contre-réforme agraire et une contre-révolution agraire. Comme dans l’ensemble du Mexique et dans de nombreux pays où des réformes agraires ont été effectuées - que ce soit par le haut, par des gouvernements révolutionnaires, ou par le bas, par des mouvements sociaux ou là où des peuples défendent leurs territoires contre la privatisation -, on tente de déposséder les communautés des terres et des territoires qu’elles ont repris, en mobilisant l’armée ou les paramilitaires, en faisant jouer des lois autorisant la privatisation, en recourant aux autorités agraires, aux partis politiques, à de faux discours conservationnistes ou environnementalistes, à la biopiraterie et à la pollution par les OGM, et ainsi de suite, tout étant bon pour transformer en marchandise la terre, les territoires, la biodiversité et la vie elle-même.

Ici au Chiapas, comme dans le monde entier, partout où des indigènes, des paysans et des paysannes, des pêcheuses et des pêcheurs traditionnels et autres peuples ruraux défendent leur droit à la terre et au territoire et où des peuples sans terre luttent pour la terre et pour le territoire, tous ont à affronter une attaque du pouvoir.

Partout dans le monde, c’est la même histoire. Notre lutte est votre lutte.

Réunis ici, à San Cristóbal de Las Casas, en ce 25 mars 2007, nous, Commission Sexta de l’EZLN, adhérents locaux, mexicains ou d’autres pays à L’Autre Campagne et organisations sœurs mexicaines et d’autres pays, nous appelons et nous convions toutes les organisations et les personnes du Mexique et du monde à engager une « Campagne mondiale pour la défense des terres et des territoires indigènes et paysans, autonomes, au Chiapas, au Mexique et dans le monde ».

Nous appelons à une campagne mondiale de soutien mutuel des peuples ruraux et d’autres peuples qui sont d’accord pour défendre nos droits et nos luttes pour le droit à la vie et à la dignité ; nous appelons à unir nos forces à d’autres, et par exemple de relier la Campagne globale pour la réforme agraire de Vía Campesina à la Campagne mondiale pour la défense des terres et des territoires indigènes et paysans, autonomes, au Chiapas, au Mexique et dans le monde.

Frères et sœurs,

Nous vous invitons à obtenir des adhésions locales, nationales et internationales et de faire que l’on s’engage à effectuer des actions conjointes de solidarité mutuelle.

La lutte pour la défense de la terre et du territoire est la lutte pour la vie et pour la dignité.

Detrás de nosotros, estamos ustedes.
Dans ce nous que vous êtes, il y a ce vous que nous sommes.

2007-03-19T22:50:00.000+01:00

Tierra, terruño, territorio
Terre, terre natale, territoire

I. La défense des territoires indigènes

Dans ce pays, il n’y a plus de port de pêche, tous convertis en parking pour yachts valant des millions, qui ne servent qu’une ou deux semaines par an à leurs propriétaires. Il n’y a plus de plages pour les pêcheurs, elles ont été phagocytées par les hôtels. Il n’y a plus ni forêts ni jungles, rien que des simulacres artificiels pollués par le tourisme élitiste d’aventure. Il n’y a plus de pâturages, mais des terrains de golf ; plus de rivières, mais des égouts à ciel ouvert ; plus de paysages champêtres, mais des parcs thématiques ; plus de ruelles dans des villes accueillantes, mais des Disneyland coloniaux. La Conquête néolibérale s’empare des terres comme il y a cinq cents ans et ravage terroirs et terres natales pour y bâtir des territoires donnés en fief à des collecteurs de devises.

La terre au sens large est cette planète Terre qu’Edgar Morin appelle la Terre patrie, que les indigènes appellent la Terre-mère et que Saint-Exupéry appelait la Terre des hommes. Plus concrètement, le terrain avec lequel on prend racine dans cette terre est la réalité nécessairement collective de qui la travaille et la garante de liberté de qui l’habite : Terre et Liberté. À l’instar de la rue et de la liberté qui y circule habituellement, elle n’est à personne car elle est l’espace collectif de tous ceux qui lui donnent vie ; c’est en elles qu’ils s’expriment, qu’ils jouissent ou luttent, qu’ils la font vivre.

Le terroir est la ville natale. Nos souvenirs d’enfance, ce pour quoi migrants et exilés éprouvent de la nostalgie, ce qui donne sépulture à nos morts, ce que le Petit Prince appelait sa rose, avec son camarade le renard : la matérialité, la vie et l’animalité de l’homme et simultanément l’humanisation de la matière, de la vie et de l’animal hôte de ce terroir. Terroir et terre natale sont inséparables d’amour et de tendresse.

Le territoire est l’espace que s’est réapproprié un peuple, le patrimoine du "first people", le peuple originel qui l’a habité et modelé au long des siècles (Accords de San Andrés et Convention 169 de l’OIT), ce qui héberge la racine aussi bien que les ramifications actuelles de l’histoire de ses habitants. Il possède et engendre la souveraineté.

Terre, terre natale et territoire (banamil, osil et la séquence lum, jteklum, lumaltik des Tzotzils et Tzeltals) et ce qu’ils contiennent n’est ni à vendre, ni à acheter, ni à confisquer, parce qu’ils appartiennent au plus grand nombre, qui lui doit son existence collective, historique et culturelle. Un bien collectif transgénérationnel, la garantie de l’existence future de ceux qui les ont marqués et continuent de les marquer de leur empreinte pour les siècles des siècles. Ensemble, ils constituent un héritage cosmique, un rappel historique, une mémoire vive.

C’est ce que nous a rappelé la commandante Kelly, à San Cristóbal de Las Casas, au départ de la onzième étape de l’Autre Campagne, le 25 avril 2007, sous le terme de Défense du territoire. Pour les peuples indigènes, paysans et ruraux, terre et territoire représentent en effet plus que du travail et des aliments : ils sont aussi bien culture, communauté, histoire, ancêtres, songes d’avenir, vie et mère. Depuis deux siècles, cependant, le système capitaliste détruit la ruralité, expulse les paysans et les indigènes de leurs campagnes, bouleverse la face de la Terre, la déshumanise, en somme.

Remettons les choses à leur place : la flore et la faune réellement existantes ne sont pas l’œuvre de la seule nature. Pour le meilleur ou pour le pire, elles sont le produit circonstanciel d’un mariage de plusieurs millénaires entre la nature et l’humanité. À savoir : le produit de l’histoire, dont l’auteur et acteur est un sujet historique collectif, les peuples dont les instruments ont été leurs cultures et leurs savoirs accumulés. Cultures et savoirs qui ont touché bien plus juste que la prétendue connaissance partielle des scientifiques, comme l’écologie commence enfin à l’entrevoir.

La seule nature a engendré la mer, la jungle (la végétation spontanée des tropiques humides) et la montagne (comme elle l’a fait dans les terres froides et dans les régions tempérées), les steppes et les déserts, etc. Au fil de l’histoire, l’homme les a tous transformés en paysages. Les peuples de pêcheurs et de marins ont tracé les routes maritimes et océaniques, construit des ports et des digues, soigneusement choisi et aménagé des plages. Les Mayas ont transformé la jungle en forêt. Les peuples d’agriculteurs ont fait de la montagne une association de bois et de parcelles cultivées. Les peuples d’éleveurs et de chasseurs ont rendu habitables leurs steppes en faisant d’elles leurs prairies et leurs pampas. Naviguant sur leurs vaisseaux du désert, les Bédouins ont fait surgir des oasis et tracé des routes au long de leurs traversées.

La nature réelle œuvre historiquement dans son mariage prolongé avec l’homme. L’homme humanise tout ce qu’il touche, le civilise et se le réapproprie. Où que ce soit et au fil du temps, la main de l’homme est partout visible : dans les montagnes, dans l’eau, dans le sol, dans le ciel et dans l’air. Autrement dit, elle transforme la planète Terre en foyer, la terre des hommes, à partir du territoire (sa réappropriation par un peuple) élu collectivement pour devenir sa terre, là où, tenant compte de circonstances évolutives, le lieu était le plus propice parce que sa sagesse l’avait rendu optimal en fonction de ses désirs, de ses rêves et de ses projets de vie.

La faune humaine - ce n’est pas péjoratif -, elle aussi, est l’hôte de la nature, et, comme telle, auteur et acteur - parfois même avec talent - du devenir écologique.

II. Autres réserves et réappropriation de territoires

La défense du territoire a été inaugurée par la proclamation de deux réserves. L’une à El Mayor, dans le Nord mexicain ; l’autre à Huitepec, dans le Sud-Est. Quels objectifs poursuit une réserve ? À quoi sert-elle ? On pourra examiner les concepts, les options et l’usage qui président à leur création et ce qu’elles véhiculent en partant des réflexions précédentes.

Première option, la plus répandue jusqu’ici, une simple décision administrative (et donc exogène, pour ceux qui y vivent) qui supprime de l’écologie le facteur humain. Créer une réserve, c’est restaurer la nature, en la livrant aux experts de la "conservation". Pour ce faire, on confisque un territoire au peuple qui l’occupait. Au Chiapas par exemple, pour créer la RIBMA (Réserve intégrale de la biosphère des Montes Azules), le gouverneur Manuel Velasco Suárez a expulsé les Lacandons de leur habitat pour les réinstaller dans trois nouveaux sites, bien qu’ils soient restés propriétaires aux yeux de la loi de 600 000 hectares de la forêt Lacandone. Trente ans plus tard, un autre gouverneur, Pablo Salazar Mendiguchia, a expulsé les Chols, Tzeltals et Tzotzils du territoire lacandon (alors réduit de moitié), dont l’administration fut confiée à Conservation International et à quelques écologistes mexicains partisans de l’intégrisme "conservationniste" de cet organisme. Les peuples désormais indésirables furent relégués dans trois hameaux stratégiques, à Palenque et à Marqués de Comillas, nos réduits du XXI^e siècle.

Ce conservationnisme n’est qu’une mascarade. Le même discours écologique a servi à leurs collègues brésiliens pour en finir avec l’Amazonie. Le plus grand poumon d’oxygène de notre continent s’est vu découpé par un réseau d’autoroutes qui a éliminé la faune de cette forêt tropicale transformée en marchandise. Quand ces autoroutes ont été construites, Ford et Volkswagen sont devenus propriétaires de 100 000 hectares de jungle chacun et ce fleuve majestueux qu’est l’Amazone brésilien est désormais pollué dès Manaus. Au Chiapas, quiconque débarque de la rivière Lacantún dans les Montes Azules se heurte à un grand écriteau hissant bien haut les nouvelles couleurs de notre forêt : Ford Motor Company. Un pont monumental et une route goudronnée traversent le sud de la RIBMA, à l’endroit où la rivière Azul est devenue une fabrique de chocolat aux berges recouvertes d’immondices. Le discours conservationniste qui se pâme devant la nature n’est que le passe-montagne de la firme Monsanto et autres multinationales qui promettent des banques de germosperme, une industrie transgénique et pharmaceutique, et la biopiraterie. Autrement dit, des entreprises exploitant les richesses vierges de la nature. Dans la région des Altos de Chiapas règne la même hypocrisie : ceux qui ont poussé Zinacantán à créer de toute urgence sa réserve de Huitepec, sur les flancs du puits artésien de San Cristóbal de Las Casas, entre ses trois monts volcaniques gorgés d’eau (dont l’un est Huitepec), ont autorisé l’extraction de sable et de gravats qui transforme en cuvette bavant de l’eau souillée notre citerne naturelle ; ils y ont construit un supermarché, un théâtre et un "parc" dont les fondations de ciment s’enfoncent dans un marais et enterrent des sources sous la chape de béton et de cités sans espaces verts. À savoir : ils rendent impossible le renouveau des nappes phréatiques.

La deuxième option, plus subtile, pourrait être qualifiée de fabrique de Coca-Cola. L’allusion à cette boisson n’a rien de fortuit, car elle concerne au plus haut point les réserves créées lors de la deuxième étape de l’Autre Campagne, à El Mayor, dans le golfe de Californie, et à Huitepec, dans les Altos de Chiapas. Dans les deux cas, Pronatura finance et gère des réserves forestières dans ces deux bassins, en échange de quoi elle recouvre avec une couverture végétale efficace l’eau qui sert à la boisson en question et fait économiser des impôts à la firme responsable en raison de son action philanthropique. Elle a aussi voix au chapitre et vote dans la gestion du réseau aquifère de ces bassins, administrée selon le classique dilemme des écologistes : concilier ressources naturelles et surproduction industrielle, un mariage impossible entre des points de vue rivaux, comme le dirait Wolfgang Sachs. Une telle option ne débouche pas sur la confiscation et l’expulsion, mais sur le vil privilège d’un enfant gâté du système : le modèle capitaliste-entrepreneurial de développement.

La troisième option est celle de la commandante Kelly. C’est sur le flanc du Huitepec appartenant à Zinacantán, à coté de la réserve de Pronatura, mais nettement séparée, que se situe la réserve des zapatistes, où une formidable éponge végétale rétroalimente l’eau de Huitepec. L’intérieur de la réserve, au beau milieu d’espaces touffus de végétation spontanée, héberge des zones d’une sylviculture pleine de sagesse : on y trouve des alignements de chênes (arbre qui n’acidifie pas le sol, à la différence du pin, ce qui autorise la culture des sols) d’une variété qui permet la coupe de bois sans courir le risque d’en mourir et dont la frondaison laisse passer la lumière, ce qui autorise la métabolisation de chlorophylle par les cultures maraîchères ou la culture de la milpa ; enfin, leur localisation en pleine forêt leur évite aussi d’être attaquées par des moisissures et elles bénéficient d’évapotranspiration, c’est-à-dire qu’elles résistent à la sécheresse. En prime, les arbres fournissent le bois dont on continue d’avoir besoin pour faire la cuisine - scandale qui perdure en dépit du gaz naturel chiapanèque promit par le programme Reforma - et accessoirement pour faire et vendre du charbon de bois. La variété de chênes qui a été choisie pousse bien droite et l’arbre reste fort (alors qu’à l’état naturel d’autres chênes se vrillent en spirale, adoptant un aspect majestueux mais sans usage possible), ce qui fait de bons rondins pour la construction et même un bois décent pour les menuisiers. Une fois la culture et l’exploitation terminées, ces chênes continuent de jouer leur rôle écologique et l’épais tapis végétal se régénère, apportant ses produits spontanés couramment consommés par les paysans : thés d’herbes, champignons, herbes médicinales, sans parler de la faune qui vient améliorer le régime alimentaire.

Avant qu’elle ne soit spoliée de sa production naturelle, d’abord par la chasse, puis par les chicleros exploitant le latex, enfin par les éleveurs, dans la forêt Lacandone il se passait la même chose, comme en témoignent des lieux peu accessibles aux engins et aux véhicules : acajous (caobas) et sapotiers (chicozapotes) y sont alignés, comme les chênes de Huitepec. Ce n’est pas l’œuvre de la nature mais du savoir accumulé par un peuple, agent écologique aussi puissant que la nature. Un peuple qui a rendu compatibles usage et reproduction naturelle de la forêt, écologie et besoins essentiels, avec son agrosylviculture, ainsi que parfois son élevage, notamment de moutons.

Cette conception correspond à une autre option et à un autre concept de réserve : ni confiscation, ni expulsion, ni mascarade, ni nouveau privilège autre que la jouissance et la tendresse que fournit le territoire. Une réappropriation populaire et durable, "soutenable" comme le disent certains écologistes, jusqu’à ce qu’elle soit devenue la proie de la convoitise capitaliste dans sa phase néolibérale, comme c’est le cas aujourd’hui.

André Aubry

Rencontres Terre et territoires

Invitation

Programme

Thèmes des rencontres "Terre et territoires" des 5 et 6 décembre 2009

"Parcours" - août 2008...à Montreuil-sous-Bois

Concerts

Mexique : Chiapas, veillée d'armes au paradis.

Rencontres de Cravirola / Reclaim the Fields

Textes, contributions, réflexions ici

"Territoires multiples, identités nomades" - revue Réfractions n° 21

Comme on fait son pain…Autonome matériellement, libre politiquement

"Pour une civilisation du noble geste"

Depuis Mexico, ruta 2009

Depuis Mexico, ruta 2009

La Guelaguetza de Oaxaca

La Guelaguetza de Oaxaca II

La Guelaguetza de Oaxaca

Depuis Mexico, ruta 2009

Compte-rendu

Cévennes: les vallées du capitalisme vert

Raoul Zibechi « Les périphéries urbaines, contre-pouvoirs d’en bas ? » - Extrait

Espace Espace Espace. STOP.

L'état : moulin à vent

L’ancrage dans un territoire,exigence réactionnaire ou condition d’autonomie?

MEXIQUE : INDIENS NAHUAS SUR LE SENTIER DE LA TERRE

Tract de la CIP à propos des menaces d'expulsion

"Reprise" - août 2009...à Montreuil-sous-Bois

Paroles prononcées par la Commission Sexta de l’EZLN lors de la clôture de la Première Rencontre continentale des peuples indiens d’Amérique.

L’arbre ou la forêt

CAMPAGNE MONDIALE POUR LA DÉFENSE DES TERRES ET DES TERRITOIRES INDIGÈNES ET PAYSANS, AUTONOMES,DU CHIAPAS, DU MEXIQUE ET DU MONDE

Tierra, terruño, territorioTerre, terre natale, territoire

CAMPAGNE MONDIALE POUR LA DÉFENSE DES TERRES ET DES TERRITOIRES INDIGÈNES ET PAYSANS, AUTONOMES,
DU CHIAPAS, DU MEXIQUE ET DU MONDE

Tierra, terruño, territorio
Terre, terre natale, territoire