Les 5 et 6 décembre 2009
Le cspcl (Comité de solidarité avec les peuples du Chiapas en lutte) organise à Paris deux journées de rencontres, débats et concerts de soutien, sur le thème « terre-territoires ».
Nous proposons de décliner ainsi ce thème :
- Quelles sont nos luttes pour l’accès à des espaces de vie et d’activité en ville comme à la campagne ? Et quelles relations entretenons nous avec notre environnement ?
- Quelles sont nos confrontations avec les logiques étatiques, capitalistes, marchandes, qui nous imposent le contrôle et la domination sur nos espaces, nos territoires et dans nos vies ?
- Comment résister, comment construire et organiser l’autonomie, au quotidien, de façon concrète, dans nos collectifs, dans nos groupes, dans nos réseaux ? Comment construire ensemble d'autres alternatives à ce monde, dans ce monde ?
Pour préparer ces rencontres nous vous invitons à participer dès maintenant en communiquant par écrit expériences, réflexions, actions… sur ce blog en écrivant à terreetterritoires@gmail.com. Il y aura aussi un point info sur place.
Ces journées seront ouvertes et publiques.
Nous pensons que chacun est porteur d'une expérience et d'une réflexion sur ces questions : afin de ne pas créer une fausse division entre collectifs en lutte/spécialistes et "spectateurs" des discussions, il n’y aura pas d’invitations « formelles ».
Mais nous espérons que la diversité des personnes présentes viendra enrichir les débats.
L’objectif de ces journées est de favoriser des connexions entre personnes, groupes, collectifs et réseaux, et de faire émerger réflexions et propositions.
Cela viendra aussi contribuer à la préparation des prochaines rencontres européennes des collectifs de solidarité avec les zapatistes, qui auront lieu en janvier.
En effet ces problématiques «terre-territoires» rejoignent celles des zapatistes ainsi que celles de tous ceux qui luttent pour construire un monde qui ne soit pas assujetti à la logique de l’argent.
Ces rencontres sont prévues à la CIP (14-16, quai de Charente, 75019 Paris), espace de convergence des luttes sociales et qui se trouve aujourd'hui menacé d'expulsion par la mairie de Paris. Se rencontrer autour des problèmes de territoires, c'est aussi défendre et être solidaire de l'existence de ces lieux qui construisent l'autonomie. Nous vous invitons à suivre l'actualité de cette lutte sur le blog de la rencontre et sur leur site http://www.cip-idf.org/.
Programme
Débats - samedi et dimanche de 13h à 19h
Nous proposons ces deux journées de rencontres/discussions autour des "notions" de territoire, afin de réfléchir à l'importance de ces concepts dans la construction de nos luttes.
Les questionnements à ce sujet nous paraissent en effet de plus en plus récurrents dans les mouvements et les initiatives de lutte ici, et font écho pour nous à ce que nous pouvons connaître des luttes sociales au Mexique, où la "territorialité" est une donnée essentielle du mouvement social, notamment au Chiapas et au sein de la "mouvance" zapatiste.
Samedi
Habiter un territoire, un quartier, un village, une communauté, une cité, le monde...
"Rien n'est moins évident dans ce monde que d'habiter. Et pourtant nous n'avons jamais été autant appelés à habiter un monde. N'entendez pas là occuper un terrain ou une maison, ni même y cultiver , y ripailler, y faire l'amour(...). Rapidement , s'impose ce constat : on n'habite jamais seul(...) Cela signifie que s'impose, dans l'acte d'habiter, l'émergence d'un "nous".Extrait de Esquive comme le papillon, pique comme la guêpe, Editions Chemins et ruines, 2009Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, nos villages, notre voisinage ? Comment résistons-nous aux tentatives de nous interdire d'habiter en nous délogeant, déplaçant, enfermant, fragmentant?De la liberté de circulation à l'abolition des frontières : à l'heure où les marchandises circulent librement, il y a des hommes que les frontières bloquent encore !Du partage de l'espace et de la circulation dans l'espace, du nomadisme d'un jour ou de toujours, de la solidarité locale et internationale, des territoires sans frontières , des"papiers" et des "sans papiers", du centre et de la périphérie, du "nous" et des "autres".Liens, échanges, relations ville/campagneComment tisser les liens de nos luttes urbaines et rurales ? Comment échapper au " marketing territorial" et aux relations touristiques ? Comment éviter que l'on nous impose un paysage rural fantasmé ? De quelles façons résistons-nous à la marchandisation de la terre et de l'agriculture ?DimancheDes lieux pour organiser l'autonomieDe quels types d'espaces avons-nous besoin pour organiser notre autonomie dans nos quartiers, nos villages, nos collectifs...? Des lieux pour y faire quoi ? Quelles sont les difficultés actuelles pour ouvrir et maintenir des espaces de lutte ? Quelles sont les alternatives aux cadres imposés par l'Etat capitaliste ?Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutteComment mettre en lien un espace de lutte avec son voisinage, son quartier, sa ville ? Comment briser les logiques d'isolement entre espaces de lutte et espaces du quotidien ? Comment passer de lieux politiques délimités à une transformation généralisée de nos espaces de vie ? Quel rôle ont les occupations dans les mouvements sociaux ? Comment penser une autre géographie où la proximité ne serait pas qu'une question de distance ? Quels rapports collectifs pour construire quelles autonomies ?Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie "Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue"Face à la main-mise de l'Etat sur l'espace public, comment récupérer la rue, la place... comme espaces de tous, de vie, d'expressions, de fêtes...? Comment réinventer l'espace public face au découpage autoritaire, à la zonification? ...
Nous essayons de rassembler sur ce blog différents textes de réflexions, propositions et partage d'expériences au sujet de cette thématique du territoire (écrire à terreetterritoires@gmail.com).Thèmes des rencontres "Terre et territoires" des 5 et 6 décembre 2009
Thèmes des rencontres "Terre et territoires" des 5 et 6 décembre 2009 organisées par le CSPCL à la CIP (Coordination des intermittents et précaires) au 14, quai de Charente, à Paris XIXe.
Samedi 5 décembre
Habiter un territoire, un quartier, un village, une communauté, une cité, le monde...
« Rien n'est moins évident dans ce monde que d'habiter. Et pourtant, nous n'avons jamais été autant appelés à habiter un monde. N'entendez pas là occuper un terrain ou une maison, ni même y cultiver, y ripailler, y faire l'amour. (...). Rapidement, s'impose ce constat : on n'habite jamais seul (...) Cela signifie que s'impose, dans l'acte d'habiter, l'émergence d'un "nous". » (Extraits d'"Esquive comme le papillon, pique comme la guêpe", Éditions Chemins et ruines, 2009)
Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, nos villages, notre voisinage ? Comment résistons-nous aux tentatives de nous interdire d'habiter en nous délogeant, déplaçant, enfermant, fragmentant... ?...
De la liberté de circulation à l'abolition des frontières : à l'heure où les marchandises circulent librement, il n'y a que les hommes que les frontières bloquent encore !
Du partage de l'espace et de la circulation dans l'espace, du nomadisme d'un jour ou de toujours, de la solidarité locale et internationale, des territoires sans frontières, des « papiers » et des « sans papiers », du centre et de la périphérie, du « nous » et des « autres »...
Liens, échanges, relations ville / campagne
Comment tisser les liens de nos luttes urbaines et rurales ? Comment échapper au « marketing territorial » et aux relations touristiques ? Comment éviter que l’on nous impose un paysage rural fantasmé ? De quelles façons résistons-nous à la marchandisation de la terre et de l'agriculture ?
Dimanche 6 décembre
Des lieux pour organiser l'autonomie
De quels types d'espaces avons-nous besoin pour organiser notre autonomie dans nos quartiers, nos villages, nos collectifs...? Des lieux pour y faire quoi ? Quelles sont les difficultés actuelles pour ouvrir et maintenir des espaces de lutte ? Quelles sont les alternatives aux cadres imposés par l'État capitaliste ?
Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutte
Comment mettre en lien un espace de lutte avec son voisinage, son quartier, sa ville ? Comment briser les logiques d'isolement entre espaces de lutte et espaces du quotidien ? Comment passer de lieux politiques délimités à une transformation généralisée de nos espaces de vie ? Quel rôle ont les occupations dans les mouvements sociaux ? Comment penser une autre géographie où la proximité ne serait pas qu'une question de distance ? Quels rapports collectifs pour construire quelles autonomies ?
Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie
« Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue »
Face à la mainmise de l'État sur l'espace public, comment récupérer la rue, la place... comme espaces de tous, de vie, d'expressions, de fêtes... ? Comment réinventer l'espace public face au découpage autoritaire, à la zonification ?...
Samedi 5 décembre
Habiter un territoire, un quartier, un village, une communauté, une cité, le monde...
« Rien n'est moins évident dans ce monde que d'habiter. Et pourtant, nous n'avons jamais été autant appelés à habiter un monde. N'entendez pas là occuper un terrain ou une maison, ni même y cultiver, y ripailler, y faire l'amour. (...). Rapidement, s'impose ce constat : on n'habite jamais seul (...) Cela signifie que s'impose, dans l'acte d'habiter, l'émergence d'un "nous". » (Extraits d'"Esquive comme le papillon, pique comme la guêpe", Éditions Chemins et ruines, 2009)
Comment créons-nous du lien dans nos quartiers, nos villages, notre voisinage ? Comment résistons-nous aux tentatives de nous interdire d'habiter en nous délogeant, déplaçant, enfermant, fragmentant... ?...
De la liberté de circulation à l'abolition des frontières : à l'heure où les marchandises circulent librement, il n'y a que les hommes que les frontières bloquent encore !
Du partage de l'espace et de la circulation dans l'espace, du nomadisme d'un jour ou de toujours, de la solidarité locale et internationale, des territoires sans frontières, des « papiers » et des « sans papiers », du centre et de la périphérie, du « nous » et des « autres »...
Liens, échanges, relations ville / campagne
Comment tisser les liens de nos luttes urbaines et rurales ? Comment échapper au « marketing territorial » et aux relations touristiques ? Comment éviter que l’on nous impose un paysage rural fantasmé ? De quelles façons résistons-nous à la marchandisation de la terre et de l'agriculture ?
Dimanche 6 décembre
Des lieux pour organiser l'autonomie
De quels types d'espaces avons-nous besoin pour organiser notre autonomie dans nos quartiers, nos villages, nos collectifs...? Des lieux pour y faire quoi ? Quelles sont les difficultés actuelles pour ouvrir et maintenir des espaces de lutte ? Quelles sont les alternatives aux cadres imposés par l'État capitaliste ?
Transformer les espaces du quotidien en espaces de lutte
Comment mettre en lien un espace de lutte avec son voisinage, son quartier, sa ville ? Comment briser les logiques d'isolement entre espaces de lutte et espaces du quotidien ? Comment passer de lieux politiques délimités à une transformation généralisée de nos espaces de vie ? Quel rôle ont les occupations dans les mouvements sociaux ? Comment penser une autre géographie où la proximité ne serait pas qu'une question de distance ? Quels rapports collectifs pour construire quelles autonomies ?
Pour un espace public d'échanges, d'expressions, de fêtes, de vie
« Même si on nous enlève nos lieux, il nous reste la rue »
Face à la mainmise de l'État sur l'espace public, comment récupérer la rue, la place... comme espaces de tous, de vie, d'expressions, de fêtes... ? Comment réinventer l'espace public face au découpage autoritaire, à la zonification ?...
"Parcours" - août 2008...à Montreuil-sous-Bois
Kamo, Pianceretto, Août 2008
1
Plus d'un an. Voilà plus d'un an qu'a commencé notre petite histoire commune, dans cette ville, Montreuil, où nous nous retrouvons tous presque par hasard. Plus d'un an, mais pas ce temps d'une année qui vaut pour l'année scolaire ou l'année de taf, un temps qui s'est compressé, qui s'est allongé, qui s'est retrouvé à manquer, à fuir, à devoir être contré. De la latence, avec des moments de vide, de sentiment de pédaler pour rien, d'être comme un buldozer sur une surface plane. Et puis des accélérations où ça part dans tous les sens, parfois dans une certaine coordination, parfois dans le plus complet chaos. Au milieu de nos tempêtes à nous — arrestations, rafles, procès imminents — on se rappelle aussi des îlots : des après-midis de barbecues à discuter de tout et de rien, les cafés qui s'éternisent jusqu'à en avoir des palpitations, des soirées à la Dou où l'atmosphère ne cesse de changer. Îlots encore : quand d'un seul coup d'oeil on sait que l'autre éprouve le même plaisir, quand sur des sourires fuyants se dessinent de minuscules victoires. Îlots enfin : quand nous éprouvons ensemble que la sauce prend, que notre mélange, aussi de bric-et-de-broc soit-il, commence à se cristalliser en forme de vie qui nous ravit comme une belle image de nous-même. Petite histoire d'une communauté qui se cherche, qui veut se rêver, pouvoir se considérer avec la jouissance d'un inédit qui, sans être grandiose, a l'épaisseur d'une oeuvre.
Communauté. Gros mot dont les significations emmènent souvent vers des grillages et des fusions. Communauté du bled, village où tout le monde se connaît, où chacun sait qui fait quoi, où il faut demander des nouvelles de tous, lieu de l'accueil. Communauté de l'étouffement, où l'on est trop les uns sur les autres, entassés, trop collés ; à en avoir marre des mêmes visages, des habitudes, des discussions qui reviennent comme un disque rayé. Communauté de travail, qui nous rive à une temporalité, à des rythmes, des récurrences, des choses qui reviennent sans cesse. Et toujours, cette question : « et là, que suis-je en train de faire ? » Communauté de collègues — autant dire une camaraderie — où chacun ne vaut que pour autant qu'il peut faire quelque chose, n'être à la limite qu'un bras de plus, mais un bras sur lequel on peut compter. Communauté mécanique, dans laquelle, chacun, bien à sa place, assume son savoir-faire ; des gens pour assurer les arrières, d'autres pour rassurer, d'autres pour s'enthousiasmer, d'autres pour divaguer, d'autres pour rire, d'autres pour s'angoisser, d'autres pour aller parler, d'autres pour écrire d'autres pour fumer. Communauté organique, dans laquelle on se sent comme l'ultime capillarité d'un corps sans axe central, sans colonne vertébrale, où l'on sent tous les autres comme sous l'effet d'une même drogue, où l'on est parcouru par des vagues — vagues d'angoisse, de larmes, de joie, de rire — qui nous font mal, plaisir, nous retiennent. Communauté mystique, dans laquelle s'espère ensemble un bouleversement dont nul n'a les clefs ou la recette ; communauté quotidienne, dans laquelle s'éprouve la fragilité face à une oppression qui nous contraint à vivre dans la menace.
Groupe. Intérieur/extérieur : coupure trop nette. Il y a bien des volontés communes, certains rapports qui sont aimés par beaucoup, il y a bien des maisons, avec des paroles qui s'écoutent souvent, des ritualités réelles, des blagues qui reviennent. Il y a bien une « famille » qui se prononcerait avec l'accent marseillais. Une pseudo-famille donc, mais tout de même avec ses névroses, ces obsessions, ces rapports bien figés, ses secrets. On pourrait imager cela avec quelques cercles, eux-mêmes entourés de cercles, qui s'entrecroiseraient par moment. Plus on est proche du centre, plus on se sent à l'initiative, paveur de chemin. Plus on est à la périphérie, plus on se demande comment ça marche, où se trouve le centre, qui commence. De l'intérieur à l'extérieur, il faudrait imaginer une gradation qui abolirait l'existence de la porte : on sait qu'on est à l'intérieur ou à l'extérieur, mais on ne sait pas comment on est rentré, ni comment on est sorti. Car il faut bien voir encore une chose : parfois le groupe se fait sans soi sans que l'on s'en aperçoive : tout d'un coup un groupe est là, et l'on ne sait plus où l'on est, soi : dedans ou dehors. À laisser filer, on se retrouve à côté, mais quelque chose est encore là pour nous y rattacher, comme s'il y avait toujours un filet dérivant, derrière le bateau, pour embarquer les autres. Intérieur/extérieur. Division difficile pour ce qui ressemble à un ensemble qui ne cesse de grandir par multiplication des rencontres et des connaissances, sans que l'on puisse déterminer avec assurance où se trouve le centre, puisqu'il ne cesse lui-même de se déplacer. On pourrait certes penser à certaines figures, mais l'on sait que c'est aussi vrai que faux.
2
Plus d'un an. Voilà plus d'un an que nous essayons, à plusieurs, de savoir ce que veut dire faire de la politique à l'échelle d'une ville. On se moque de certains qui n'ont plus que Montreuil dans la bouche : Montreuil comme « secteur », Montreuil comme zone d'opération. Montreuil avec son commissariat devant lequel nous ne pouvons que passer, et dont nous ne pouvons oublier les sirènes. Montreuil avec toujours ses mêmes rues, ses mêmes parcs, son même marché, ses mêmes grecs. Sortir du métro dans les escaliers roulant, au milieu des anonymes de toutes les origines. Se sentir définitivement blanc, africain, rebeu, avec tout ce qui va avec. De méprise, de solidarité, de drague, de sourire, de rejet. La gueule comme principale classification. Avec ses avantages, ses inconvénients. En tant que blanc, je m'y sens toujours comme un intrus. Suspect d'être le bobo de service, celui qui envahit la ville, colore les appartements et blanchit les trottoirs, le petit bourge qui encadre ou se trouve dans le faux paradis de la vie étudiante. Pas un immigré, pauvre certifié d'origine, qui bosse et souffre d'un salaire minable, prend le bus pour monter vers les hauteurs de la ville — le vrai montreuillois, pour beaucoup. Mais même celui-là se sent comme un intrus, dans une ville qu'il n'a pas voulue. Montreuil ville d'intrus où personne ne se sent vraiment à sa place. Montreuil ville triste où l'architecture fait peine à voir, ville maussade, dépressive, dans laquelle les regards ne se croisent jamais, par peur de l'embrouille, de la drague, par peur tout court.
Montreuil que nous essayons tout de même de pouvoir aimer. Quand nous nous balladons, attentifs à ce que disent les murs, à ce que disent les gens, attentifs à toutes ses petites façons de se saluer, de bavarder, de passer du temps ensemble, de s'embrouiller. Attentif à ce qui existe encore comme vie de la rue, vie de l'espace public. Montreuil a aussi ses plis, ses trous, ses terrains vagues : elle est moche comme une ville de banlieue, mais elle a l'avantage des décharges : on y trouve parfois de belles choses, perdues au milieu de la merde. Sur un visage, on perçoit une triste dignité, affaiblie par l'âge et les coups reçus ; ou bien c'est un regard qui voit à travers les barres et les mesquineries pavillonnaires, cherchant désesperemment un autre horizon que le smog parisien. Au détour d'une rue, au fond d'une impasse, après avoir passé un camp de gitan, on débarque au milieu d'une jachère silencieuse, avec de la ferraille, du béton, des mauvaises herbes qui se déclinent doucement. Au milieu d'une cité, ou d'une rangée de maison, on entre dans les foyers dans lesquels se dessine une vie collective un peu graisseuse, poussièreuse, télévisée, entassée, fataliste, mais malgré tout farouchement blédarde, comme si restait de l'utopie au fond des coeurs. Pour contrer la dureté de la ville, nous devons retravailler nos regards, changer la focale, apprendre à aimer les teintes de la rouille et les usures du béton, les mauvaises herbes, les trottoirs usés, les bidouillages, les combines, les kebabs à la sauce sucrée, les délabrements, les fissures, les attentes dans les bureaux de poste, les marches de la mairie, les glaces Martinez. Amour toujours un peu forcé pour quiconque a été voir ailleurs. Amour en même temps nécessaire dans un temps comme le nôtre où l'on recouvre tout de laque, où l'espace ne cesse de s'homogénéiser, où l'uniformisation ne cesse d'avancer.
Se laisser prendre par l'esthétique sauvage de la banlieue, d'un côté ; de l'autre forcer l'existence de ce qui troue la géographie des cartes et creuse des galeries, obligeant à tenir compte de la profondeur. Tenir à Montreuil force à prêter attention à tout ce qui peut se nouer dans les espaces qui existent et aller jusqu'au bout de ce qu'ils peuvent apporter. Cette année, ça a été Villiers-Barbusse, le Huit-Bar, le marché, la maison ouverte, la Pêche, les foyers, certaines rues. Espaces a priori contrôlés, tramés par les logiques marchandes, associatives, artistiques, urbanistiques, mais toutefois laissant place à des initiatives qui les débordent, les défonctionnalisent, les dérèglent. Expériences qui témoignent d'une rigidité friable, missible, qui se laisse un peu faire. Nous n'avons pas cessé de détourner cette année, au point d'avoir à présent une belle géographie intime.
Politique territorialisée : politique qui prend pour point de départ et pour point d'arrivée l'existence d'un territoire. Celui-ci est tout à la fois déjà-là, mais à explorer, et à inventer, à faire exister. Nous avons postulé l'existence de Montreuil en tant que terrain de lutte et nous avons fini par le trouver. La question sans réponse est : ce territoire préexistait-il ?
3
En suspens — durer — avancer. Difficile de dire où nous en sommes. Exténués par un outil d'urgence, fragiles dans nos lieux, blessés par la police, nous sommes faibles, un peu rompus, sur un fil. La logique du face-à-face et la volonté de ne pas laisser passer ont ces désavantages. Vivre avec l'urgence, c'est risquer d'en finir par mettre en place des procédures, par faire du dossier et devenir des camarades, là où, justement c'est en ne laissant rien de côté — ni nos envies, nos amours, ni la singularité de nos rapports, ni la situation telle qu'elle se présente précisément à ce moment-là — que nous faisons notre politique.
Dans tous les sens ça parle de bled, de campagne, de soin, ça parle de besoin de parler d'intimité, ça parle de besoin de choses qui pourrait durer. Ça parle en somme de soucis qui s'oublient, tandis que l'activité politique se fait presque travail. On voit apparaître du manque, du manque d'air, de forêt, de mer, du manque d'attention, du manque d'un monde perdu, du manque de sol, du manque d'amour. Rien, à partir de là, que nous puissions résoudre comme ça, à travers des « solutions ». Je ne sais pas, en effet, si le potager ou des séances « d'interrogation de nos rapports amoureux », par exemple, pourrait « résoudre » tout cela. Les ersatzs sont pleins d'insuffisances. Les « manques », les « besoins », contrairement à ce qu'on pourrait penser, ne sont jamais existant en tant qu'entités bien délimitées : ils sont plutôt comme les symptômes confusément perçus de disconvenances plus profondes. Le bled, la campagne n'ont pas seulement à voir avec une matérialité, une météo, une esthétique. Ce sont également des horizons qui appellent le souci de temporalités longues, de possibilités de faire pousser, que ce soit des enfants ou des plantes ; ce sont aussi des manières d'affirmer que nous voulons cesser d'être des étrangers là où nous nous trouvons. Questionner les rapports entre les genres, penser le souci des autres et de soi n'est pas affaire de (dé)construction d'attentions, ça a à voir avec une manière de se passer les uns à côté des autres et de se dire mutuellement, comme un besoin d'une communauté cherchant son propre dépassement.
La difficulté est de ne pas se prendre comme objet, de ne pas se retourner sur soi comme un objet qu'on ausculte. Ou plutôt : saisir ce que veut dire avoir affaire à un sujet, c'est-à-dire un être traversé par des tensions, des noeuds qui tordent, des projectualités, des lignes de force et de faiblesse ; et corrélativement, avoir la volonté et la patience de laisser venir ce qui peut ronger ou faire jouir. Le communisme, loin d'être un moment final, est plutôt du côté de relancer, de faire rejaillir ce que laisse enclos, enfermé, névrotique les logiques d'oppression et de domination.
À bien y regarder, on ne peut qu'être étonné de la gueule de ce que nous faisons — foncièrement batard — et de l'étrange composition que nous formons. Parfois je me dis que ça ne tient pas ; parfois j'y sens comme la matrice d'un Montreuil que justement nous pourrions aimer, sorte de sculpture baroque, dont les habitudes n'ont plus d'origine, dont les portes savent s'ouvrir et se fermer aux bons instants, dont les enfants, étrangers parmi les étrangers, apprécient l'exil commun comme un voyage.
4
Sans bled,
c'est-à-dire sans lieu d'origine,
de retour,
de destination,
Avec bled,
c'est-à-dire avec mes demi-paradis,
mes durées joyeuses,
mes attaches qui me retiennent, exigent
Je voudrais imaginer la naissance
d'une façon de faire croître des rapports
et d'enchanter des lieux
d'une façon de se répandre
et de tenir les uns aux autres
et ainsi faire de cette ville dont le nom me sort par les oreilles
une vaste communauté politique
dont nul n'ignore les tensions, les partages
une vaste communauté politique
qui se sait devoir douloureusement choisir entre des bleds et un anti-bled
entre nos mondes, de solidarité, d'entraide, de partage
faits de débrouilles, de chaises dans la rue et d'hostilité à ce qui réprime
et l'autre, fait de frime, de regards qui se détournent, de travail étourdissant.
Il s'agira toujours de faire avec des impossibilités
Plus d'un an. Voilà plus d'un an qu'a commencé notre petite histoire commune, dans cette ville, Montreuil, où nous nous retrouvons tous presque par hasard. Plus d'un an, mais pas ce temps d'une année qui vaut pour l'année scolaire ou l'année de taf, un temps qui s'est compressé, qui s'est allongé, qui s'est retrouvé à manquer, à fuir, à devoir être contré. De la latence, avec des moments de vide, de sentiment de pédaler pour rien, d'être comme un buldozer sur une surface plane. Et puis des accélérations où ça part dans tous les sens, parfois dans une certaine coordination, parfois dans le plus complet chaos. Au milieu de nos tempêtes à nous — arrestations, rafles, procès imminents — on se rappelle aussi des îlots : des après-midis de barbecues à discuter de tout et de rien, les cafés qui s'éternisent jusqu'à en avoir des palpitations, des soirées à la Dou où l'atmosphère ne cesse de changer. Îlots encore : quand d'un seul coup d'oeil on sait que l'autre éprouve le même plaisir, quand sur des sourires fuyants se dessinent de minuscules victoires. Îlots enfin : quand nous éprouvons ensemble que la sauce prend, que notre mélange, aussi de bric-et-de-broc soit-il, commence à se cristalliser en forme de vie qui nous ravit comme une belle image de nous-même. Petite histoire d'une communauté qui se cherche, qui veut se rêver, pouvoir se considérer avec la jouissance d'un inédit qui, sans être grandiose, a l'épaisseur d'une oeuvre.
Communauté. Gros mot dont les significations emmènent souvent vers des grillages et des fusions. Communauté du bled, village où tout le monde se connaît, où chacun sait qui fait quoi, où il faut demander des nouvelles de tous, lieu de l'accueil. Communauté de l'étouffement, où l'on est trop les uns sur les autres, entassés, trop collés ; à en avoir marre des mêmes visages, des habitudes, des discussions qui reviennent comme un disque rayé. Communauté de travail, qui nous rive à une temporalité, à des rythmes, des récurrences, des choses qui reviennent sans cesse. Et toujours, cette question : « et là, que suis-je en train de faire ? » Communauté de collègues — autant dire une camaraderie — où chacun ne vaut que pour autant qu'il peut faire quelque chose, n'être à la limite qu'un bras de plus, mais un bras sur lequel on peut compter. Communauté mécanique, dans laquelle, chacun, bien à sa place, assume son savoir-faire ; des gens pour assurer les arrières, d'autres pour rassurer, d'autres pour s'enthousiasmer, d'autres pour divaguer, d'autres pour rire, d'autres pour s'angoisser, d'autres pour aller parler, d'autres pour écrire d'autres pour fumer. Communauté organique, dans laquelle on se sent comme l'ultime capillarité d'un corps sans axe central, sans colonne vertébrale, où l'on sent tous les autres comme sous l'effet d'une même drogue, où l'on est parcouru par des vagues — vagues d'angoisse, de larmes, de joie, de rire — qui nous font mal, plaisir, nous retiennent. Communauté mystique, dans laquelle s'espère ensemble un bouleversement dont nul n'a les clefs ou la recette ; communauté quotidienne, dans laquelle s'éprouve la fragilité face à une oppression qui nous contraint à vivre dans la menace.
Groupe. Intérieur/extérieur : coupure trop nette. Il y a bien des volontés communes, certains rapports qui sont aimés par beaucoup, il y a bien des maisons, avec des paroles qui s'écoutent souvent, des ritualités réelles, des blagues qui reviennent. Il y a bien une « famille » qui se prononcerait avec l'accent marseillais. Une pseudo-famille donc, mais tout de même avec ses névroses, ces obsessions, ces rapports bien figés, ses secrets. On pourrait imager cela avec quelques cercles, eux-mêmes entourés de cercles, qui s'entrecroiseraient par moment. Plus on est proche du centre, plus on se sent à l'initiative, paveur de chemin. Plus on est à la périphérie, plus on se demande comment ça marche, où se trouve le centre, qui commence. De l'intérieur à l'extérieur, il faudrait imaginer une gradation qui abolirait l'existence de la porte : on sait qu'on est à l'intérieur ou à l'extérieur, mais on ne sait pas comment on est rentré, ni comment on est sorti. Car il faut bien voir encore une chose : parfois le groupe se fait sans soi sans que l'on s'en aperçoive : tout d'un coup un groupe est là, et l'on ne sait plus où l'on est, soi : dedans ou dehors. À laisser filer, on se retrouve à côté, mais quelque chose est encore là pour nous y rattacher, comme s'il y avait toujours un filet dérivant, derrière le bateau, pour embarquer les autres. Intérieur/extérieur. Division difficile pour ce qui ressemble à un ensemble qui ne cesse de grandir par multiplication des rencontres et des connaissances, sans que l'on puisse déterminer avec assurance où se trouve le centre, puisqu'il ne cesse lui-même de se déplacer. On pourrait certes penser à certaines figures, mais l'on sait que c'est aussi vrai que faux.
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Plus d'un an. Voilà plus d'un an que nous essayons, à plusieurs, de savoir ce que veut dire faire de la politique à l'échelle d'une ville. On se moque de certains qui n'ont plus que Montreuil dans la bouche : Montreuil comme « secteur », Montreuil comme zone d'opération. Montreuil avec son commissariat devant lequel nous ne pouvons que passer, et dont nous ne pouvons oublier les sirènes. Montreuil avec toujours ses mêmes rues, ses mêmes parcs, son même marché, ses mêmes grecs. Sortir du métro dans les escaliers roulant, au milieu des anonymes de toutes les origines. Se sentir définitivement blanc, africain, rebeu, avec tout ce qui va avec. De méprise, de solidarité, de drague, de sourire, de rejet. La gueule comme principale classification. Avec ses avantages, ses inconvénients. En tant que blanc, je m'y sens toujours comme un intrus. Suspect d'être le bobo de service, celui qui envahit la ville, colore les appartements et blanchit les trottoirs, le petit bourge qui encadre ou se trouve dans le faux paradis de la vie étudiante. Pas un immigré, pauvre certifié d'origine, qui bosse et souffre d'un salaire minable, prend le bus pour monter vers les hauteurs de la ville — le vrai montreuillois, pour beaucoup. Mais même celui-là se sent comme un intrus, dans une ville qu'il n'a pas voulue. Montreuil ville d'intrus où personne ne se sent vraiment à sa place. Montreuil ville triste où l'architecture fait peine à voir, ville maussade, dépressive, dans laquelle les regards ne se croisent jamais, par peur de l'embrouille, de la drague, par peur tout court.
Montreuil que nous essayons tout de même de pouvoir aimer. Quand nous nous balladons, attentifs à ce que disent les murs, à ce que disent les gens, attentifs à toutes ses petites façons de se saluer, de bavarder, de passer du temps ensemble, de s'embrouiller. Attentif à ce qui existe encore comme vie de la rue, vie de l'espace public. Montreuil a aussi ses plis, ses trous, ses terrains vagues : elle est moche comme une ville de banlieue, mais elle a l'avantage des décharges : on y trouve parfois de belles choses, perdues au milieu de la merde. Sur un visage, on perçoit une triste dignité, affaiblie par l'âge et les coups reçus ; ou bien c'est un regard qui voit à travers les barres et les mesquineries pavillonnaires, cherchant désesperemment un autre horizon que le smog parisien. Au détour d'une rue, au fond d'une impasse, après avoir passé un camp de gitan, on débarque au milieu d'une jachère silencieuse, avec de la ferraille, du béton, des mauvaises herbes qui se déclinent doucement. Au milieu d'une cité, ou d'une rangée de maison, on entre dans les foyers dans lesquels se dessine une vie collective un peu graisseuse, poussièreuse, télévisée, entassée, fataliste, mais malgré tout farouchement blédarde, comme si restait de l'utopie au fond des coeurs. Pour contrer la dureté de la ville, nous devons retravailler nos regards, changer la focale, apprendre à aimer les teintes de la rouille et les usures du béton, les mauvaises herbes, les trottoirs usés, les bidouillages, les combines, les kebabs à la sauce sucrée, les délabrements, les fissures, les attentes dans les bureaux de poste, les marches de la mairie, les glaces Martinez. Amour toujours un peu forcé pour quiconque a été voir ailleurs. Amour en même temps nécessaire dans un temps comme le nôtre où l'on recouvre tout de laque, où l'espace ne cesse de s'homogénéiser, où l'uniformisation ne cesse d'avancer.
Se laisser prendre par l'esthétique sauvage de la banlieue, d'un côté ; de l'autre forcer l'existence de ce qui troue la géographie des cartes et creuse des galeries, obligeant à tenir compte de la profondeur. Tenir à Montreuil force à prêter attention à tout ce qui peut se nouer dans les espaces qui existent et aller jusqu'au bout de ce qu'ils peuvent apporter. Cette année, ça a été Villiers-Barbusse, le Huit-Bar, le marché, la maison ouverte, la Pêche, les foyers, certaines rues. Espaces a priori contrôlés, tramés par les logiques marchandes, associatives, artistiques, urbanistiques, mais toutefois laissant place à des initiatives qui les débordent, les défonctionnalisent, les dérèglent. Expériences qui témoignent d'une rigidité friable, missible, qui se laisse un peu faire. Nous n'avons pas cessé de détourner cette année, au point d'avoir à présent une belle géographie intime.
Politique territorialisée : politique qui prend pour point de départ et pour point d'arrivée l'existence d'un territoire. Celui-ci est tout à la fois déjà-là, mais à explorer, et à inventer, à faire exister. Nous avons postulé l'existence de Montreuil en tant que terrain de lutte et nous avons fini par le trouver. La question sans réponse est : ce territoire préexistait-il ?
3
En suspens — durer — avancer. Difficile de dire où nous en sommes. Exténués par un outil d'urgence, fragiles dans nos lieux, blessés par la police, nous sommes faibles, un peu rompus, sur un fil. La logique du face-à-face et la volonté de ne pas laisser passer ont ces désavantages. Vivre avec l'urgence, c'est risquer d'en finir par mettre en place des procédures, par faire du dossier et devenir des camarades, là où, justement c'est en ne laissant rien de côté — ni nos envies, nos amours, ni la singularité de nos rapports, ni la situation telle qu'elle se présente précisément à ce moment-là — que nous faisons notre politique.
Dans tous les sens ça parle de bled, de campagne, de soin, ça parle de besoin de parler d'intimité, ça parle de besoin de choses qui pourrait durer. Ça parle en somme de soucis qui s'oublient, tandis que l'activité politique se fait presque travail. On voit apparaître du manque, du manque d'air, de forêt, de mer, du manque d'attention, du manque d'un monde perdu, du manque de sol, du manque d'amour. Rien, à partir de là, que nous puissions résoudre comme ça, à travers des « solutions ». Je ne sais pas, en effet, si le potager ou des séances « d'interrogation de nos rapports amoureux », par exemple, pourrait « résoudre » tout cela. Les ersatzs sont pleins d'insuffisances. Les « manques », les « besoins », contrairement à ce qu'on pourrait penser, ne sont jamais existant en tant qu'entités bien délimitées : ils sont plutôt comme les symptômes confusément perçus de disconvenances plus profondes. Le bled, la campagne n'ont pas seulement à voir avec une matérialité, une météo, une esthétique. Ce sont également des horizons qui appellent le souci de temporalités longues, de possibilités de faire pousser, que ce soit des enfants ou des plantes ; ce sont aussi des manières d'affirmer que nous voulons cesser d'être des étrangers là où nous nous trouvons. Questionner les rapports entre les genres, penser le souci des autres et de soi n'est pas affaire de (dé)construction d'attentions, ça a à voir avec une manière de se passer les uns à côté des autres et de se dire mutuellement, comme un besoin d'une communauté cherchant son propre dépassement.
La difficulté est de ne pas se prendre comme objet, de ne pas se retourner sur soi comme un objet qu'on ausculte. Ou plutôt : saisir ce que veut dire avoir affaire à un sujet, c'est-à-dire un être traversé par des tensions, des noeuds qui tordent, des projectualités, des lignes de force et de faiblesse ; et corrélativement, avoir la volonté et la patience de laisser venir ce qui peut ronger ou faire jouir. Le communisme, loin d'être un moment final, est plutôt du côté de relancer, de faire rejaillir ce que laisse enclos, enfermé, névrotique les logiques d'oppression et de domination.
À bien y regarder, on ne peut qu'être étonné de la gueule de ce que nous faisons — foncièrement batard — et de l'étrange composition que nous formons. Parfois je me dis que ça ne tient pas ; parfois j'y sens comme la matrice d'un Montreuil que justement nous pourrions aimer, sorte de sculpture baroque, dont les habitudes n'ont plus d'origine, dont les portes savent s'ouvrir et se fermer aux bons instants, dont les enfants, étrangers parmi les étrangers, apprécient l'exil commun comme un voyage.
4
Sans bled,
c'est-à-dire sans lieu d'origine,
de retour,
de destination,
Avec bled,
c'est-à-dire avec mes demi-paradis,
mes durées joyeuses,
mes attaches qui me retiennent, exigent
Je voudrais imaginer la naissance
d'une façon de faire croître des rapports
et d'enchanter des lieux
d'une façon de se répandre
et de tenir les uns aux autres
et ainsi faire de cette ville dont le nom me sort par les oreilles
une vaste communauté politique
dont nul n'ignore les tensions, les partages
une vaste communauté politique
qui se sait devoir douloureusement choisir entre des bleds et un anti-bled
entre nos mondes, de solidarité, d'entraide, de partage
faits de débrouilles, de chaises dans la rue et d'hostilité à ce qui réprime
et l'autre, fait de frime, de regards qui se détournent, de travail étourdissant.
Il s'agira toujours de faire avec des impossibilités
Concerts
prix libre
Samedi 5 à partir de 20h
La K-Bine
La Replik
Los Tres Puntos
Dimanche 6 à partir de 19h
René Binamé
La Fraction
Tulamort
Samedi 5 à partir de 20h
La K-Bine
La Replik
Los Tres Puntos
Dimanche 6 à partir de 19h
René Binamé
La Fraction
Tulamort
Mexique : Chiapas, veillée d'armes au paradis.
Novembre 2009 - Jean-Pierre Petit-Gras
Après la libération de neuf autres auteurs matériels du massacre d'Acteal(1), la récente arrestation du porte-parole de l'organisation paysanne OCEZ, Chema Hernández (2), les menaces précises proférées par le gouverneur Juan Sabines contre le padre Chuy (3), et la multiplication des agressions perpétrées par l'Opddic et l'Armée de Dieu (4) contre les communautés zapatistes, les nouvelles concernant d'importants mouvements de l'armée fédérale dans les Altos et la forêt Lacandone sont autant de raisons d'inquiétude pour les partisans d'une paix juste et digne auChiapas. Une inquiétude accentuée par de nouvelles rumeurs, savamment distillées par les milieux du pouvoir, au sujet d'une "possible offensive d'éléments rebelles (5)".
Des enjeux importants
Vingt-six ans après la création de l'EZLN, seize après le soulèvement armé, et six ans après la mise en place des Conseils de bon gouvernement (Juntas de Buen Gobierno, JBG) dans les cinq Caracoles(6), plusieurscentaines de milliers d'indigènes maya et zoque continuent de construire,unilatéralement, l'autonomie qu'ils avaient réclamée en vain auprès des gouvernements successifs.
Se passer de l'État, de sa corruption, son arbitraire et sa violence, mais aussi des rapports marchands, de la privatisation de la terre, ainsi que du salariat : tel est le défi affronté par les villages zapatistes.
Ceux-ci protègent et valorisent la nature, la forêt, les cultures vivrières, en premier lieu les variétés créoles de maïs et la vie des sols... Et même si la pression du monde industriel, l'afflux d'argent et l'attraction du mode de vie aliénant de la ville se fait sentir, les zapatistes, grâce à une culture à la fois ancienne, ouverte et créative,obtiennent d'indéniables succès. Les visiteurs peuvent les mesurer d'année en année. Des champs de maïs et des potagers assurant leur alimentation(en partie sur des terres "libérées" en 1994) aux organes d'autogouvernement, en passant par les écoles, les cliniques et un systèmede justice propre, les zapatistes apportent la preuve de la capacité des communautés à résoudre elles-mêmes, en se coordonnant au sein des municipios autónomos et des JBG, l'ensemble des problèmes qui peuvent se poser à une population, pourtant en butte à de très difficiles conditions d'existence.
Mais l'État mexicain, à quelque niveau que ce soit (fédéral, régional oulocal), et comme tout pouvoir qui se respecte, ne peut tolérer le développement d'une telle autonomie. En premier lieu à cause de l'exemple donné au reste des populationsindigènes du pays, elles aussi engagées depuis longtemps dans un processus de résistance et de réorganisation... L'Oaxaca, le Guerrero, le Michoacán et plusieurs autres États de la République sont en effet le théâtre de mouvements de fond, manifestant l'exigence d'une récupération de terres et d'une reconstruction culturelle, sociale et politique des peuples et nations indiennes... Par ailleurs, la montée des mécontentements face à lahausse des tarifs de l'électricité, à la raréfaction et la cherté de l'eau(accaparée par des entreprises privées), et au renforcement de la répression policière contre les organisations populaires (notamment les rares syndicats indépendants), au tarissement des envois des émigrés (7) et, enfin, à la spirale de violence engendrée par les mafias du narcotrafic contrôlant de fait l'ensemble des partis politiquesparlementaires, faisant chaque jour des dizaines de morts, exigent que ce gouvernement né d'une fraude monumentale, épaulé par les forces les plus réactionnaires du pays (en premier lieu les corps de police et l'armée),fasse preuve de la plus grande fermeté. Et puis, à quelques mois du double anniversaire de la lutte pour l'indépendance du pays (1810) et du déclenchement de la révolution pour laterre et la liberté (1910), la tension monte...
Enfin, dans le contexte général d'accentuation de la crise capitaliste mondiale, l'extraordinaire richesse du Chiapas en eau, sa biodiversité,des terres et un climat propices au développement de l'agro-industrie, sonénorme potentiel touristique et la grande quantité de minerais (8)présents dans le sous-sol... rien de tout cela ne doit échapper à la voracité des entreprises. D'importantes compagnies minières, notamment canadiennes, se sont vu attribuer des concessions sur plus de 500 000hectares. Les maquiladoras, ces usines démontables, circulant d'une régionà l'autre afin de profiter d'une main-d'œuvre travailleuse, soumise et bon marché, facteurs de pollution environnementale et de dégradation sociale,guettent elles aussi le gâteau chiapanèque, rêvant de ces jolies petites indiennes, aux doigts si agiles...
La guerre de basse intensité
Menée depuis quinze ans contre le mouvement zapatiste, elle s'appuie sur deux armes essentielles.
La militarisation de l'État, tout d'abord. Une bonne partie de l'armée fédérale (70 000 hommes, principalement des troupes "d'élite") est basée en territoire indigène, prête à entrer en action.
Le second volet de cette stratégie est la paramilitarisation. Il s'agit de l'armement, la formation et la préparation d'une partie de la population indienne à la guerre civile, contre le mouvement zapatiste et ceux qui le soutiennent. Pour accentuer cette division, l'outil principal est la privatisation des terres. À travers des programmes officiels, tels le Procampo et le Procede, il s'agit de rendre les paysans dépendants de l'aide du pouvoir,de la technologie et des poisons "phytosanitaires", mais surtout d'en faire de "petits propriétaires".
Le gouvernement de gauche de J. Sabines a été mis en place pour parachever cette opération consistant à offrir auxfamilles un droit de propriété foncière. Faisant miroiter la possibilité d'emprunter aux banques, grâce aux hypothèques, et même de vendre à "bonprix" là où les projets touristiques ou les exploitations minières stimulent la spéculation, cette "redistribution" a pour objectif la rupture de la cohésion millénaire des communautés, leur organisationhorizontale, leur gestion participative et leur conscience aiguë d'undestin collectif...
Les terres occupées en 1994 par les zapatistes et leurs alliés, désertées par leurs "propriétaires" légaux, gelées par le gouvernement fédéral, sont aujourd'hui l'enjeu du conflit. Les groupes paramilitaires se constituent autour du projet d'attribution des parcelles à ceux qui en font la demande, et acceptent au passage de devenir les supplétifs du pouvoirmunicipal ou régional.
Les zapatistes, refusant toute concession sur ce plan (la terre ne se vendni ne s'achète), deviennent pour les individus leurrés par ces programmesdes empêcheurs de tourner en rond, des obstacles au progrès, etc. L'offensive actuelle se prépare depuis plusieurs années. Il s'agit d'une guerre d'usure, menée par un gouvernement et des partis politiques qui n'ont jamais reculé devant la violence, les assassinats, les enlèvementset la terreur.
Les exemples récents de San Salvador Atenco, d'Oaxaca, et plus anciens du massacre de la place des Trois-Cultures à Mexico, puis des années de guerre sale entre 1970 et 1980 nous le rappellent. Une guerred'usure qui attend le prétexte de se transformer en agression brutale,mortelle pour les communautés zapatistes. Il est difficile de prévoir quand et comment l'étincelle mettra le feu aux poudres. Et les quelques réactions plus ou moins véritablement indignées s'entendront probablementtrès mal, dans un monde accommodé au conflit de basse intensité.
Les hommes "primitifs", nous disait Pierre Clastres, faisaient la guerre pour que leur société reste à taille humaine, et empêcher qu'un pouvoir ne s'installe durablement au-dessus d'elles (9). Les gouvernements des pays"évolués" la font pour préserver les emplois, le mode de vie occidental,voire pour lutter contre le réchauffement climatique. C'est probablementpour cela que le Chiapas, demain, scandalisera moins encore quel'Afghanistan aujourd'hui, bien moins que le Vietnam hier, ou l'Algérie avant-hier. L'EZLN n'obéit pas, quant à elle, à un parti politique, ni à un chef tout-puissant. Elle est aux ordres des communautés en résistance. Ces villages ont beaucoup appris, en cinq cents ans de domination, et c'est ce qui fait la force du mouvement zapatiste. Mais il n'en est pasinfaillible, ni invincible pour autant.
L'espoir maya
Pour cette humanité maya qui ne veut pas disparaître (10), l'espoir setrouve dans un sursaut des populations, un peu partout sur la planète.Dans une objection massive, la désertion sans ambiguïté, la révolte déterminée de ces millions, ces milliards d'hommes et de femmes qui continuons, mécaniquement, à faire tourner la machine. Il reste donc encore, manifestement, du pain sur la planche...
(1) Perpétré en décembre 1997. En septembre dernier, vingt de ces assassins ont déjà été libérés, sur ordre du gouvernement, plongeant lapopulation dans la stupeur et la colère. Les hauts responsables, ErnestoZedillo et son ministre de l'intérieur de l'époque, n'ont jamais été inquiétés pour cette tuerie, effectuée alors que l'armée n'était qu'à quelques centaines de mètres du petit village.
(2) Des membres du réseau toulousain d'achat collectif de café à lacoopérative zapatiste Yachil ont assisté cet été à une conférence de presse donné par Chema et ses compagnons de l'OCEZ de Venustiano Carranza.
(3) Nous avons rencontré ce prêtre catholique lorsqu'il était curé de SanAndrés Sakamch'en de los Pobres. Nommé dans la région de Venustiano Carranza, il s'est engagé aux côtés des villages qui résistent face auxprojets d'exploitation minière. Les autorités l'accusent d'organiser la"subversion".
(4) L'OPDDIC (Organisation pour la défense des droits indigènes et paysans) est un mouvement paramilitaire fondé par Pedro Chulín, député duPRI qui avait déjà créé un autre groupe antizapatiste, le MIRA. L'Armée deDieu (el Ejército de Dios) est liée à une église évangéliste et au PRD, àtravers notamment des programmes d'"aide économique". Prétendant rassembler 5 000 membres, elle s'est elle aussi distinguée par ses agressions contre des bases d'appui zapatistes, et ses provocations contre des communautés adhérentes de l'Autre Campagne lancée par les zapatistes, qui s'opposent au passage sur leurs terres de la future autoroute SanCristóba-Palenque.
(5) Lire les articles de Gloria Muñoz et Hermann Bellinghausen dans "LaJornada" des 20 et 21 novembre 2009.
(6) À La Realidad, Oventik, Morelia, La Garrucha et Roberto Barrios.
(7) Les USA sont eux aussi plongés, semble-t-il, dans une dépressiondurable...
(8) Pétrole, uranium, or ; en quantité non négligeable selon diversessources.
(9) Lire "Archéologie de la violence" (Éditions de l'Aube).
(10) Et celle des communautés kichwa de l'Equateur et du Pérou, des mapuche du Chili et de l'Argentine, ou encore de ces indigènes du Paraguayqui subissaient, il y a quelques semaines, les bombardements aux pesticides des producteurs de soja transgénique brésilien. Ces gens qui veulent nourrir la planète...
Après la libération de neuf autres auteurs matériels du massacre d'Acteal(1), la récente arrestation du porte-parole de l'organisation paysanne OCEZ, Chema Hernández (2), les menaces précises proférées par le gouverneur Juan Sabines contre le padre Chuy (3), et la multiplication des agressions perpétrées par l'Opddic et l'Armée de Dieu (4) contre les communautés zapatistes, les nouvelles concernant d'importants mouvements de l'armée fédérale dans les Altos et la forêt Lacandone sont autant de raisons d'inquiétude pour les partisans d'une paix juste et digne auChiapas. Une inquiétude accentuée par de nouvelles rumeurs, savamment distillées par les milieux du pouvoir, au sujet d'une "possible offensive d'éléments rebelles (5)".
Des enjeux importants
Vingt-six ans après la création de l'EZLN, seize après le soulèvement armé, et six ans après la mise en place des Conseils de bon gouvernement (Juntas de Buen Gobierno, JBG) dans les cinq Caracoles(6), plusieurscentaines de milliers d'indigènes maya et zoque continuent de construire,unilatéralement, l'autonomie qu'ils avaient réclamée en vain auprès des gouvernements successifs.
Se passer de l'État, de sa corruption, son arbitraire et sa violence, mais aussi des rapports marchands, de la privatisation de la terre, ainsi que du salariat : tel est le défi affronté par les villages zapatistes.
Ceux-ci protègent et valorisent la nature, la forêt, les cultures vivrières, en premier lieu les variétés créoles de maïs et la vie des sols... Et même si la pression du monde industriel, l'afflux d'argent et l'attraction du mode de vie aliénant de la ville se fait sentir, les zapatistes, grâce à une culture à la fois ancienne, ouverte et créative,obtiennent d'indéniables succès. Les visiteurs peuvent les mesurer d'année en année. Des champs de maïs et des potagers assurant leur alimentation(en partie sur des terres "libérées" en 1994) aux organes d'autogouvernement, en passant par les écoles, les cliniques et un systèmede justice propre, les zapatistes apportent la preuve de la capacité des communautés à résoudre elles-mêmes, en se coordonnant au sein des municipios autónomos et des JBG, l'ensemble des problèmes qui peuvent se poser à une population, pourtant en butte à de très difficiles conditions d'existence.
Mais l'État mexicain, à quelque niveau que ce soit (fédéral, régional oulocal), et comme tout pouvoir qui se respecte, ne peut tolérer le développement d'une telle autonomie. En premier lieu à cause de l'exemple donné au reste des populationsindigènes du pays, elles aussi engagées depuis longtemps dans un processus de résistance et de réorganisation... L'Oaxaca, le Guerrero, le Michoacán et plusieurs autres États de la République sont en effet le théâtre de mouvements de fond, manifestant l'exigence d'une récupération de terres et d'une reconstruction culturelle, sociale et politique des peuples et nations indiennes... Par ailleurs, la montée des mécontentements face à lahausse des tarifs de l'électricité, à la raréfaction et la cherté de l'eau(accaparée par des entreprises privées), et au renforcement de la répression policière contre les organisations populaires (notamment les rares syndicats indépendants), au tarissement des envois des émigrés (7) et, enfin, à la spirale de violence engendrée par les mafias du narcotrafic contrôlant de fait l'ensemble des partis politiquesparlementaires, faisant chaque jour des dizaines de morts, exigent que ce gouvernement né d'une fraude monumentale, épaulé par les forces les plus réactionnaires du pays (en premier lieu les corps de police et l'armée),fasse preuve de la plus grande fermeté. Et puis, à quelques mois du double anniversaire de la lutte pour l'indépendance du pays (1810) et du déclenchement de la révolution pour laterre et la liberté (1910), la tension monte...
Enfin, dans le contexte général d'accentuation de la crise capitaliste mondiale, l'extraordinaire richesse du Chiapas en eau, sa biodiversité,des terres et un climat propices au développement de l'agro-industrie, sonénorme potentiel touristique et la grande quantité de minerais (8)présents dans le sous-sol... rien de tout cela ne doit échapper à la voracité des entreprises. D'importantes compagnies minières, notamment canadiennes, se sont vu attribuer des concessions sur plus de 500 000hectares. Les maquiladoras, ces usines démontables, circulant d'une régionà l'autre afin de profiter d'une main-d'œuvre travailleuse, soumise et bon marché, facteurs de pollution environnementale et de dégradation sociale,guettent elles aussi le gâteau chiapanèque, rêvant de ces jolies petites indiennes, aux doigts si agiles...
La guerre de basse intensité
Menée depuis quinze ans contre le mouvement zapatiste, elle s'appuie sur deux armes essentielles.
La militarisation de l'État, tout d'abord. Une bonne partie de l'armée fédérale (70 000 hommes, principalement des troupes "d'élite") est basée en territoire indigène, prête à entrer en action.
Le second volet de cette stratégie est la paramilitarisation. Il s'agit de l'armement, la formation et la préparation d'une partie de la population indienne à la guerre civile, contre le mouvement zapatiste et ceux qui le soutiennent. Pour accentuer cette division, l'outil principal est la privatisation des terres. À travers des programmes officiels, tels le Procampo et le Procede, il s'agit de rendre les paysans dépendants de l'aide du pouvoir,de la technologie et des poisons "phytosanitaires", mais surtout d'en faire de "petits propriétaires".
Le gouvernement de gauche de J. Sabines a été mis en place pour parachever cette opération consistant à offrir auxfamilles un droit de propriété foncière. Faisant miroiter la possibilité d'emprunter aux banques, grâce aux hypothèques, et même de vendre à "bonprix" là où les projets touristiques ou les exploitations minières stimulent la spéculation, cette "redistribution" a pour objectif la rupture de la cohésion millénaire des communautés, leur organisationhorizontale, leur gestion participative et leur conscience aiguë d'undestin collectif...
Les terres occupées en 1994 par les zapatistes et leurs alliés, désertées par leurs "propriétaires" légaux, gelées par le gouvernement fédéral, sont aujourd'hui l'enjeu du conflit. Les groupes paramilitaires se constituent autour du projet d'attribution des parcelles à ceux qui en font la demande, et acceptent au passage de devenir les supplétifs du pouvoirmunicipal ou régional.
Les zapatistes, refusant toute concession sur ce plan (la terre ne se vendni ne s'achète), deviennent pour les individus leurrés par ces programmesdes empêcheurs de tourner en rond, des obstacles au progrès, etc. L'offensive actuelle se prépare depuis plusieurs années. Il s'agit d'une guerre d'usure, menée par un gouvernement et des partis politiques qui n'ont jamais reculé devant la violence, les assassinats, les enlèvementset la terreur.
Les exemples récents de San Salvador Atenco, d'Oaxaca, et plus anciens du massacre de la place des Trois-Cultures à Mexico, puis des années de guerre sale entre 1970 et 1980 nous le rappellent. Une guerred'usure qui attend le prétexte de se transformer en agression brutale,mortelle pour les communautés zapatistes. Il est difficile de prévoir quand et comment l'étincelle mettra le feu aux poudres. Et les quelques réactions plus ou moins véritablement indignées s'entendront probablementtrès mal, dans un monde accommodé au conflit de basse intensité.
Les hommes "primitifs", nous disait Pierre Clastres, faisaient la guerre pour que leur société reste à taille humaine, et empêcher qu'un pouvoir ne s'installe durablement au-dessus d'elles (9). Les gouvernements des pays"évolués" la font pour préserver les emplois, le mode de vie occidental,voire pour lutter contre le réchauffement climatique. C'est probablementpour cela que le Chiapas, demain, scandalisera moins encore quel'Afghanistan aujourd'hui, bien moins que le Vietnam hier, ou l'Algérie avant-hier. L'EZLN n'obéit pas, quant à elle, à un parti politique, ni à un chef tout-puissant. Elle est aux ordres des communautés en résistance. Ces villages ont beaucoup appris, en cinq cents ans de domination, et c'est ce qui fait la force du mouvement zapatiste. Mais il n'en est pasinfaillible, ni invincible pour autant.
L'espoir maya
Pour cette humanité maya qui ne veut pas disparaître (10), l'espoir setrouve dans un sursaut des populations, un peu partout sur la planète.Dans une objection massive, la désertion sans ambiguïté, la révolte déterminée de ces millions, ces milliards d'hommes et de femmes qui continuons, mécaniquement, à faire tourner la machine. Il reste donc encore, manifestement, du pain sur la planche...
(1) Perpétré en décembre 1997. En septembre dernier, vingt de ces assassins ont déjà été libérés, sur ordre du gouvernement, plongeant lapopulation dans la stupeur et la colère. Les hauts responsables, ErnestoZedillo et son ministre de l'intérieur de l'époque, n'ont jamais été inquiétés pour cette tuerie, effectuée alors que l'armée n'était qu'à quelques centaines de mètres du petit village.
(2) Des membres du réseau toulousain d'achat collectif de café à lacoopérative zapatiste Yachil ont assisté cet été à une conférence de presse donné par Chema et ses compagnons de l'OCEZ de Venustiano Carranza.
(3) Nous avons rencontré ce prêtre catholique lorsqu'il était curé de SanAndrés Sakamch'en de los Pobres. Nommé dans la région de Venustiano Carranza, il s'est engagé aux côtés des villages qui résistent face auxprojets d'exploitation minière. Les autorités l'accusent d'organiser la"subversion".
(4) L'OPDDIC (Organisation pour la défense des droits indigènes et paysans) est un mouvement paramilitaire fondé par Pedro Chulín, député duPRI qui avait déjà créé un autre groupe antizapatiste, le MIRA. L'Armée deDieu (el Ejército de Dios) est liée à une église évangéliste et au PRD, àtravers notamment des programmes d'"aide économique". Prétendant rassembler 5 000 membres, elle s'est elle aussi distinguée par ses agressions contre des bases d'appui zapatistes, et ses provocations contre des communautés adhérentes de l'Autre Campagne lancée par les zapatistes, qui s'opposent au passage sur leurs terres de la future autoroute SanCristóba-Palenque.
(5) Lire les articles de Gloria Muñoz et Hermann Bellinghausen dans "LaJornada" des 20 et 21 novembre 2009.
(6) À La Realidad, Oventik, Morelia, La Garrucha et Roberto Barrios.
(7) Les USA sont eux aussi plongés, semble-t-il, dans une dépressiondurable...
(8) Pétrole, uranium, or ; en quantité non négligeable selon diversessources.
(9) Lire "Archéologie de la violence" (Éditions de l'Aube).
(10) Et celle des communautés kichwa de l'Equateur et du Pérou, des mapuche du Chili et de l'Argentine, ou encore de ces indigènes du Paraguayqui subissaient, il y a quelques semaines, les bombardements aux pesticides des producteurs de soja transgénique brésilien. Ces gens qui veulent nourrir la planète...
Rencontres de Cravirola / Reclaim the Fields
Rencontres de Cravirola, Minerve (France)
La Coordination Européenne Via Campesina / Reclaim the Fields http://www.reclaimthefields.org/
Début octobre 2009 les jeunes de la Coordination Européenne Via Campesina ont organisé un campement européen pour rassembler les jeunes et futurs paysans, les personnes avec des projets d'installation, les paysans sans terre et celles et ceux qui veulent reconstruire la souveraineté alimentaire en Europe. Quelques propositions en sont sorties. Elles sont à reprendre par tous ceux qui le veulent, partout en Europe, l'idée c'est donc de les faire tourner et de se les réapproprier.
Propositions
- Bloquer les réunions d'agrobusiness et les organismes comme la Safer qui distribuent inéquitablement la terre.
- Construire dans chaque endroit un réseau de soutien aux agriculteurs qui s'installent et/ou aux squatteurs et squatteuses de terres.
- Faire des groupes d'achat collectif de terres.
- Utiliser les terres non-occupées.
- Faire une carte qui recense les terres ou hameaux abandonnées, inutilisés, pour chaque lieu.
- Soumettre à un vote démocratique l'usage des terres agricoles.
- Référencer les exemples de terres déjà occupées, des luttes déjà existantes pour la réappropriation des terres.
- Référencer les projets collectifs qui cherchent du monde pour leur aventure .
- Coordonner une action de squat de terre simultanément et partout enEurope.
Réflexions/clarifications
- Que veut dire occuper/se réapproprier les terres ? Est-ce le squat ?Est-ce l'achat collectif ou bien alors passer par des "outils" comme"terres de lien" ? Est-ce l'emprunt à la banque ? Etc.
- Ceci est-il un simple choix individuel ou bien plutôt une questionstratégique (est-ce vraiment par l'emprunt que nous prendrons de vitesseles spéculateurs dans la lutte pour les terres ?)
- Il est nécessaire de définir plus clairement le mot (occupation) pour éviter que chacun ne mette pas une idée différente derrière un même mot aucours d’une même discussion.
- Quelles terres occuper : les terres abandonnées seulement ? Ou aussi celles qui servent a des projets destructeurs ou spéculatifs ?
- Comment s'organiser :
Plutôt que de nommer une ou plusieurs personnes référentes pour suivrel'évolution de chaque proposition pour toute l'Europe, c'est mieux defaire des groupes ou référents locaux qui dans chaque coin essayent demener les propositions et les réflexions si elles le veulent/peuvent.
Textes, contributions, réflexions ici
Vous pouvez envoyer vos contributions (expériences, réflexions, actions, etc.) sur les luttes d'ici àterreetterritoires(a)gmail.com.
"Territoires multiples, identités nomades" - revue Réfractions n° 21
Sommaire du numéro 21 - automne 2008
IDENTITE ET NOMADISMES
L’ancrage dans un territoire, exigence réactionnaire ou condition d’autonomie ? Annick Stevens
Indigènes de l’univers, anarchistes et territoire, Philippe Pelletier
Le projet anarchiste et la redéfinition de la catégorie de territoire au travers des luttes de l’immigration, Irène Pereira
Manifeste surré(gion)aliste, Max Cafard
L’exemple des Roms, une ethnie a-territoriale, Claire Auzias et Bernard Hennequin
Un territoire bâti comme une tente nomade, Hélène Claudot-Hawad
CONFLITS LOCAUX, ENJEUX GLOBAUX
Territoires et frontières, un itinéraire individuel, Pierre Sommermeyer
Du vague des terrains et de leurs occupations, Alain Thévenet
Remous et naufrage sur le Saint-Laurent, Hors-d’OEuvre
Des territoires d’influence ? Pierre Champollion
Métisser le local et le global pour territorialiser réellement les écoles, Jean-Luc Fauguet
Le projet : un dispositif de contrôle du territoire dans une société sans risques, Anne Piponnier
Occupation sans frontières. Le modèle israélien de « guerre globale » déterritorialisée, Jean-Pierre Garnier
Soutien aux Anarchistes contre le Mur
Abolir les frontières – par en bas, Marianne Enckell
Présentation
Août 2008, le canon tonne sur la frontière. Le nain géorgien entre en guerre contre l’ogre russe. Tbilissi veut mettre fin aux volontés autonomistes de deux territoires russophones. Ailleurs le grand carnaval planétaire et sportif a véhiculé pendant des mois les idées d’indépendance, d’autonomie, de suzeraineté à propos du Tibet.
Vingt ans auparavant, le rideau de fer qui sépare en Europe l’Est de l’Ouest commence à s’effilocher avant de tomber soudainement, entraîné par la chute du Mur de Berlin. Cette disparition cache le développement d’autres murs, réels comme ceux qui séparent le Mexique des États-Unis, Israël des territoires occupés et des confettis palestiniens, et virtuels comme celui qui se met en place autour de l’Europe et qui a nom Schengen.
Malgré la mondialisation ou à cause d’elle, le petit carré de territoire où nous vivons reprend des dimensions oubliées dans le maelström uniformisant de la consommation. L’identité de chacun-chacune est liée à ces interrogations permanentes, où vivez-vous, d’où venez-vous, où allez-vous? Comment les frontières s’inscrivent-elles dans nos pensées et dans nos corps?
Danton, peu avant d’être guillotiné, refusait d’emporter la patrie à la semelle de ses souliers. Qu’en est-il pour des anarchistes aujourd’hui ? Quels sont ces territoires qui nous importent ou nous pèsent?
L’anarchisme a toujours revendiqué l’internationalisme, « ni patrie ni frontière». Les revendications paysannes amérindiennes, liées au sol comme à l’ethnie, qui font irruption sur la scène internationale, particulièrement en Amérique latine, semblent contraires à cette affirmation fondamentale.
Annick Stevens tente dans son article de sortir de cette contradiction apparente qui reflète en fait un attachement à des racines souvent oubliées quand elles ne sont pas niées. Ces étrangers sur leur propre sol sont les frères et les soeurs de ceux qui fuient des conditions de vie mortifères et viennent se perdre dans ces paradis du capitalisme qui apparaissent à leurs yeux comme des havres de salut.
Irène Pereira se demande comment ce qui apparaît comme opposé, la théorie politique anarchiste et la notion de territoire, amène en fait à élaborer un mode d’intervention aux côtés des immigrés et une pensée qui n’exclut pas ce problème du territoire.
Auparavant, Philippe Pelletier nous a rappelé comment la notion de territoire, en relation avec le pouvoir, se construit dans la pensée anarchiste.
Max Cafard avance, lui, que « la Région est l’origine » même si elle est multiple et arbitraire. Si la région, dit-il, est la fin du centrisme, elle est aussi perpétuellement en marche vers l’extérieur, ce que ne pourraient nier les deux articles qui terminent ce premier dossier.
Les nomades semblent, pour un sédentaire, hostiles à la notion même de territoire tant cette idée apparaît comme statique. Parlant du nomadisme des Roms, Claire Auzias décrit leur volonté farouche d’autoeffacement, leur refus d’être vus, alors qu’Hélène Claudot-Hawad décrit le nomadisme des hommes bleus, ces Touaregs mythiques, comme un marquage ritualisé à l’extrême de leur voyage permanent, indispensable à leur existence même et si fragile face aux appétits étatiques et économiques des pays qui entourent ce grand désert du Sahara.
Pour Pierre Sommermeyer, la vie est un voyage à travers bien des frontières; pour Alain Thévenet la ville peut être un ensemble de territoires juxtaposés, ignorés, dont le sens ne demande qu’à être découvert.
Les territoires peuvent aussi être linguistiques et porter à conflits entre anarchistes, c’est ce que nous dit le groupe Hors-d’OEuvre de Montréal.
Pierre Champollion explique comment l’impact des contextes territoriaux sur les destinées humaines, tant individuelles que collectives, s’avère plus intense qu’on ne l’imaginait.
Jean-Luc Fauguet démontre à quel point une vision fausse du procès scolaire, aussi bien dans les écoles rurales que dans les écoles urbaines, a de l’influence sur les politiques scolaires. Pour Anne Piponnier, la fabrication d’un projet dans un territoire donné est devenue une fin en soi. Le projet légitime le désir de territoire.
Avec Jean-Pierre Garnier, le mur qui est en train d’être édifié entre Israël et la Palestine apparaît pour ce qu’il est réellement: non seulement est-il une barrière mais surtout il préfigure une société ultra-sécurisée, parcellarisée, qui confrontée à un monde globalisé s’enferme.
Vivien Garcia prolonge la discussion entamée dans le numéro précédent de Réfractions, à propos du «postanarchisme». Il expose quels sont les enjeux d’un tel débat et en quoi cela recoupe la discussion sur la «postmodernité ».
Pour Pierre Jouventin, dans la rubrique TRANSVERSALES, l’individualisme anarchiste a disparu des débats, à tort à son avis. Il soutient que «l’anarchisme historique» peut être considéré comme une rêverie d’humanistes optimistes et que seul l’individualisme libertaire ouvre le champ des possibles.
René Fugler rappelle plus avant ce qu’étaient les individualistes de la «Belle Époque» dans leur combat «illégaliste» comme Marius Jacob ou leurs expériences communautaires.
Réfractions
recherches et expressions anarchistes
Administration - Rédaction - Diffusion
les Amis de Réfractions, c/o Publico,
145 rue Amelot, 75011 Paris
CCP Lyon 11 067 24 J
Courriel : refractions@plusloin.org.
Site Internet : http://www. refractions.plusloin.org /.
IDENTITE ET NOMADISMES
L’ancrage dans un territoire, exigence réactionnaire ou condition d’autonomie ? Annick Stevens
Indigènes de l’univers, anarchistes et territoire, Philippe Pelletier
Le projet anarchiste et la redéfinition de la catégorie de territoire au travers des luttes de l’immigration, Irène Pereira
Manifeste surré(gion)aliste, Max Cafard
L’exemple des Roms, une ethnie a-territoriale, Claire Auzias et Bernard Hennequin
Un territoire bâti comme une tente nomade, Hélène Claudot-Hawad
CONFLITS LOCAUX, ENJEUX GLOBAUX
Territoires et frontières, un itinéraire individuel, Pierre Sommermeyer
Du vague des terrains et de leurs occupations, Alain Thévenet
Remous et naufrage sur le Saint-Laurent, Hors-d’OEuvre
Des territoires d’influence ? Pierre Champollion
Métisser le local et le global pour territorialiser réellement les écoles, Jean-Luc Fauguet
Le projet : un dispositif de contrôle du territoire dans une société sans risques, Anne Piponnier
Occupation sans frontières. Le modèle israélien de « guerre globale » déterritorialisée, Jean-Pierre Garnier
Soutien aux Anarchistes contre le Mur
Abolir les frontières – par en bas, Marianne Enckell
Présentation
Août 2008, le canon tonne sur la frontière. Le nain géorgien entre en guerre contre l’ogre russe. Tbilissi veut mettre fin aux volontés autonomistes de deux territoires russophones. Ailleurs le grand carnaval planétaire et sportif a véhiculé pendant des mois les idées d’indépendance, d’autonomie, de suzeraineté à propos du Tibet.
Vingt ans auparavant, le rideau de fer qui sépare en Europe l’Est de l’Ouest commence à s’effilocher avant de tomber soudainement, entraîné par la chute du Mur de Berlin. Cette disparition cache le développement d’autres murs, réels comme ceux qui séparent le Mexique des États-Unis, Israël des territoires occupés et des confettis palestiniens, et virtuels comme celui qui se met en place autour de l’Europe et qui a nom Schengen.
Malgré la mondialisation ou à cause d’elle, le petit carré de territoire où nous vivons reprend des dimensions oubliées dans le maelström uniformisant de la consommation. L’identité de chacun-chacune est liée à ces interrogations permanentes, où vivez-vous, d’où venez-vous, où allez-vous? Comment les frontières s’inscrivent-elles dans nos pensées et dans nos corps?
Danton, peu avant d’être guillotiné, refusait d’emporter la patrie à la semelle de ses souliers. Qu’en est-il pour des anarchistes aujourd’hui ? Quels sont ces territoires qui nous importent ou nous pèsent?
L’anarchisme a toujours revendiqué l’internationalisme, « ni patrie ni frontière». Les revendications paysannes amérindiennes, liées au sol comme à l’ethnie, qui font irruption sur la scène internationale, particulièrement en Amérique latine, semblent contraires à cette affirmation fondamentale.
Annick Stevens tente dans son article de sortir de cette contradiction apparente qui reflète en fait un attachement à des racines souvent oubliées quand elles ne sont pas niées. Ces étrangers sur leur propre sol sont les frères et les soeurs de ceux qui fuient des conditions de vie mortifères et viennent se perdre dans ces paradis du capitalisme qui apparaissent à leurs yeux comme des havres de salut.
Irène Pereira se demande comment ce qui apparaît comme opposé, la théorie politique anarchiste et la notion de territoire, amène en fait à élaborer un mode d’intervention aux côtés des immigrés et une pensée qui n’exclut pas ce problème du territoire.
Auparavant, Philippe Pelletier nous a rappelé comment la notion de territoire, en relation avec le pouvoir, se construit dans la pensée anarchiste.
Max Cafard avance, lui, que « la Région est l’origine » même si elle est multiple et arbitraire. Si la région, dit-il, est la fin du centrisme, elle est aussi perpétuellement en marche vers l’extérieur, ce que ne pourraient nier les deux articles qui terminent ce premier dossier.
Les nomades semblent, pour un sédentaire, hostiles à la notion même de territoire tant cette idée apparaît comme statique. Parlant du nomadisme des Roms, Claire Auzias décrit leur volonté farouche d’autoeffacement, leur refus d’être vus, alors qu’Hélène Claudot-Hawad décrit le nomadisme des hommes bleus, ces Touaregs mythiques, comme un marquage ritualisé à l’extrême de leur voyage permanent, indispensable à leur existence même et si fragile face aux appétits étatiques et économiques des pays qui entourent ce grand désert du Sahara.
Pour Pierre Sommermeyer, la vie est un voyage à travers bien des frontières; pour Alain Thévenet la ville peut être un ensemble de territoires juxtaposés, ignorés, dont le sens ne demande qu’à être découvert.
Les territoires peuvent aussi être linguistiques et porter à conflits entre anarchistes, c’est ce que nous dit le groupe Hors-d’OEuvre de Montréal.
Pierre Champollion explique comment l’impact des contextes territoriaux sur les destinées humaines, tant individuelles que collectives, s’avère plus intense qu’on ne l’imaginait.
Jean-Luc Fauguet démontre à quel point une vision fausse du procès scolaire, aussi bien dans les écoles rurales que dans les écoles urbaines, a de l’influence sur les politiques scolaires. Pour Anne Piponnier, la fabrication d’un projet dans un territoire donné est devenue une fin en soi. Le projet légitime le désir de territoire.
Avec Jean-Pierre Garnier, le mur qui est en train d’être édifié entre Israël et la Palestine apparaît pour ce qu’il est réellement: non seulement est-il une barrière mais surtout il préfigure une société ultra-sécurisée, parcellarisée, qui confrontée à un monde globalisé s’enferme.
Vivien Garcia prolonge la discussion entamée dans le numéro précédent de Réfractions, à propos du «postanarchisme». Il expose quels sont les enjeux d’un tel débat et en quoi cela recoupe la discussion sur la «postmodernité ».
Pour Pierre Jouventin, dans la rubrique TRANSVERSALES, l’individualisme anarchiste a disparu des débats, à tort à son avis. Il soutient que «l’anarchisme historique» peut être considéré comme une rêverie d’humanistes optimistes et que seul l’individualisme libertaire ouvre le champ des possibles.
René Fugler rappelle plus avant ce qu’étaient les individualistes de la «Belle Époque» dans leur combat «illégaliste» comme Marius Jacob ou leurs expériences communautaires.
Réfractions
recherches et expressions anarchistes
Administration - Rédaction - Diffusion
les Amis de Réfractions, c/o Publico,
145 rue Amelot, 75011 Paris
CCP Lyon 11 067 24 J
Courriel : refractions@plusloin.org.
Site Internet : http://www. refractions.plusloin.org /.
Comme on fait son pain…Autonome matériellement, libre politiquement
Offensive Libertaire et Sociale n°22 - Dossier "Nous voulons la terre"
Un groupe d’une dizaine de personnes s’est installé depuis deux ans sur le plateau de Millevaches (Limousin), à la ferme de Bellevue, dans la commune de Faux-la-Montagne. Pratiquant une activité agricole pour leur propre consommation, fabriquant du pain qu’ils échangent, ce groupe recherche un maximum d’autonomie. Non pour s’enfermer sur lui-même, mais pour établir avec les autres des relations qui ne passent pas par ces éléments sur lesquels nous n’avons guère de prise : l’État ou le marché.
Cet été, la ferme de Bellevue accueillait une partie de la conférence européenne de l’Action mondiale des peuples. Le thème de la rencontre tournait autour de la question de l’autonomie. Explications par deux membres du groupe, Camille Madelain et Loïc Bielmann parues dans IPNS n°17, automne 2006[1].
Pourquoi cette volonté d’autonomie matérielle ?
L’autonomie politique, entendue comme capacité à décider en connaissance de cause des règles et des institutions nécessaires à la vie à plusieurs – que ce soit au sein d’un collectif, d’une communauté, d’un ensemble de communautés, d’une région… – n’est pas grand-chose sans autonomie matérielle. Quelle maîtrise de nos vies si, pour la nourriture, la santé, le logement, etc., nous avons recours au marché ou à l’État ? Autrement posée, l’autonomie politique a-t-elle un sens sans autonomie matérielle ?
Qu’entendez-vous pas « autonomie matérielle » ?
L’autonomie matérielle, c’est l’état dans lequel une personne, une famille, un collectif, une communauté… peut satisfaire ses besoins matériels avec le minimum de contraintes imposées par l’extérieur, ou encore, leur capacité à pouvoir choisir les contraintes associées à la satisfaction de leurs besoins matériels. L’identification et le choix de ces contraintes sont inséparables d’une vision du monde. Pour nous, il s’agit autant de limiter nos dépendances à l’égard de telle ou telle source de biens matériels (État, marché, etc.) que de construire un monde différent avec ses relations, ses outils, ses fonctionnements collectifs, etc. L’idée sous-jacente est bien que les formes de production, de propriété, d’échange et de consommation ne sont pas neutres, mais produisent en partie la société. Autrement dit, au matériel est liée l’immatériel, le social.
Pour vous, la question de l’autonomie matérielle (produire sa nourriture, répondre à ses besoins en matériaux, transports, etc., dans un cercle réduit et maîtrisable) dépasse donc la réponse à vos seuls besoins ?
En effet, au-delà de la satisfaction de nos besoins matériels, il s’agit aussi de la satisfaction des besoins matériels des autres. Ou comment une personne, un collectif, une communauté… décide de participer à la satisfaction des besoins matériels d’autres personnes. La question étant alors de savoir quelles sont ces autres personnes : voisins et voisines, amis et amies, parents, clients et clientes… D’une manière générale, avec qui et comment voulons-nous nous lier matériellement ? De qui voulons-nous dépendre, par défaut (le moins pire) ou par enthousiasme (être en situation d’interdépendance avec des personnes que l’on aime, que l’on estime) ? En règle générale, ce ne sont pas des questions que l’on a l’occasion de se poser dans notre société.
Concrètement sur votre lieu de vie (la ferme de Bellevue), qu’avez-vous entrepris dans cette optique ?
Nous avons pratiqué différents modes d’échange, notamment au travers de la fournée de pain que nous faisons tous les dimanches ou de coups de main pour des gardes d’enfants, faire les foins, poser du carrelage, etc. Il y a des personnes à qui nous avons pu tour à tour vendre, puis troquer, et parfois donner du pain. Des familles desquelles nous avons accepté le paiement de la garde des enfants, puis l’échange du même service, enfin des gardes que nous faisons sans réciprocité apparente. Il y a des entreprises auxquelles nous demandons des produits en échange de coups de main, d’autres à qui nous achetons mais avec lesquelles nous aimerions plutôt échanger, etc.
Pourquoi êtes-vous si attaché-e-s à avoir une production matérielle localement utile ?
Il s’agit de prendre notre part dans la production matérielle, de ne pas laisser les travaux pénibles à celles et ceux qui n’ont pas eu le choix (ouvriers agricoles d’ici et surtout d’ailleurs), de ne pas vivre sur l’activité d’autres personnes comme c’est le cas de nombreux salariés associatifs qui ne seraient rien sans les « artistes » qu’ils font « tourner », les « porteurs de projets » qu’ils « accompagnent », les « jeunes » qu’ils « mettent en réseau », les « gens » qu’ils médiatisent. C’est être à la source. Se sentir lié à la matière, participer à toute la chaîne de production (de la graine à la conserve, du tronc à la maison, de la mise bas au fromage) pour donner sens et accomplir des tâches variées et nourrissantes.
C’est aussi participer, prendre part à l’organisation de la production au niveau local et agir sur les échanges et la consommation locale. C’est encore obtenir une reconnaissance sociale.
Il y a enfin du sens à produire chez nous, pour que tout ne vienne pas d’ailleurs, pour que nous rétablissions le lien entre ce que nous mangeons, la maison dans laquelle nous vivons et celles et ceux qui ont cultivé les légumes, ont fabriqué les matériaux de construction.
Cela pour que le plateau ne devienne pas une réserve de nature dont les chambres d’hôte et autres gîtes ruraux permettent aux travailleurs de la ville de venir y reconstituer leur force de travail. Ceux-ci ne verront pas les maisons de retraite, les instituts médico-éducatifs et autres foyers occupationnels médicalisés qui cachent les « improductifs », les « invalides » rejetés de leurs familles, de leurs quartiers, de leurs hameaux. Une infime partie de ce qui est consommé ici y est produit. L’agriculture produit bien des bovins de qualité mais pour être envoyés à l’engraissement en Italie. Les exploitations s’agrandissent, les sols s’appauvrissent.
Ici, sur le plateau, vous sentez-vous seul-e-s dans cette recherche ?
Non, nous avons constaté qu’il existait déjà des choses, des expériences qui, d’une manière ou d’une autre, pouvaient rejoindre nos préoccupations. Coopérative d’achat, circuits courts, autoconstruction, médias alternatifs, agriculture biodynamique, scierie coopérative, trocs en tout genre… existent autour de chez nous. Nous avons aussi pris connaissance du fonctionnement de la coopérative d’utilisation de matériel agricole, la Cuma Vivre dans la montagne limousine, de l’existence multiséculaire en Limousin des sectionnaux et des communaux, c’est-à-dire des terres gérées collectivement par les habitants d’un hameau ou d’un village. Nous avons encore assisté à la création à Eymoutiers de la société civile immobilière Chemin faisant, sorte d’outil d’accès au foncier et au bâti. Cet environnement a stimulé nos réflexions.
Vous parlez de communs ou de communaux à préserver ou à recréer pour désigner des biens collectifs qui appartiennent à tout le monde. Pouvez-vous nous donner quelques exemples ?
Les communes, ou communaux, sont des biens organisés et protégés en commun. Ils servent à combler des besoins sociaux par des moyens non-marchands. Ils permettent un accès direct à la richesse sociale sans le truchement des relations marchandes compétitives. Les communs sont nécessairement créés et portés par des communautés, c’est-à-dire des réseaux sociaux d’aide mutuelle, de solidarité et d’échange qui ne se réduisent pas aux formes marchandes.
Les formes de communs sont diverses et émergent souvent dans des luttes contre leur négation (privatisation, exploitation de l’environnement, etc.). Par exemple, autour de chez vous, nous pouvons transformer des biens privés en commun : bout de terrain pour jardin collectif, four à pain ouvert à tous, voitures partagées. La fontaine du village, où coule une eau de source, est un commun à préserver. Les sectionnaux sont des terres communes à tout un hameau.
Un commun n’a pas seulement une valeur parce qu’il rend des services à des individus, il a aussi une valeur parce qu’il concrétise et donne un fondement stable à une communauté au sein de laquelle les générations peuvent se succéder.
Mais un tel projet est-il réalisable à très petite échelle ? Ne faut-ils pas qu’il réunisse des personnes au-delà d’un groupe de « convaincu-e-s » comme le vôtre ?
Pour organiser l’utilisation et la protection d’un commun, nous devons rassembler les personnes susceptibles de participer à une communauté et définir des modes de participation et de prise de décision. Commun ne signifie pas « ouvert à tous », mais bien ouvert aux personnes qui se reconnaissent dans un projet, des valeurs ou un territoire commun, des personnes reliées. D’où nos réflexions ici : quels outils mettre en commun pour renforcer l’autonomie matérielle (jardins, pâturages, four, moulin, etc.) ? Et avec qui ? Tous les habitants du village ? Le réseau de celles et ceux qui partagent nos valeurs ? Il difficile de créer une communauté sur une seule base territoriale, mais cette base demeure essentielle.
[1] IPNS, Journal d’information et de débat du plateau de Millevaches.
A lire :
Henri Mendras, Voyage au pays de l’utopie rustique, Actes Sud, 1979.
Un groupe d’une dizaine de personnes s’est installé depuis deux ans sur le plateau de Millevaches (Limousin), à la ferme de Bellevue, dans la commune de Faux-la-Montagne. Pratiquant une activité agricole pour leur propre consommation, fabriquant du pain qu’ils échangent, ce groupe recherche un maximum d’autonomie. Non pour s’enfermer sur lui-même, mais pour établir avec les autres des relations qui ne passent pas par ces éléments sur lesquels nous n’avons guère de prise : l’État ou le marché.
Cet été, la ferme de Bellevue accueillait une partie de la conférence européenne de l’Action mondiale des peuples. Le thème de la rencontre tournait autour de la question de l’autonomie. Explications par deux membres du groupe, Camille Madelain et Loïc Bielmann parues dans IPNS n°17, automne 2006[1].
Pourquoi cette volonté d’autonomie matérielle ?
L’autonomie politique, entendue comme capacité à décider en connaissance de cause des règles et des institutions nécessaires à la vie à plusieurs – que ce soit au sein d’un collectif, d’une communauté, d’un ensemble de communautés, d’une région… – n’est pas grand-chose sans autonomie matérielle. Quelle maîtrise de nos vies si, pour la nourriture, la santé, le logement, etc., nous avons recours au marché ou à l’État ? Autrement posée, l’autonomie politique a-t-elle un sens sans autonomie matérielle ?
Qu’entendez-vous pas « autonomie matérielle » ?
L’autonomie matérielle, c’est l’état dans lequel une personne, une famille, un collectif, une communauté… peut satisfaire ses besoins matériels avec le minimum de contraintes imposées par l’extérieur, ou encore, leur capacité à pouvoir choisir les contraintes associées à la satisfaction de leurs besoins matériels. L’identification et le choix de ces contraintes sont inséparables d’une vision du monde. Pour nous, il s’agit autant de limiter nos dépendances à l’égard de telle ou telle source de biens matériels (État, marché, etc.) que de construire un monde différent avec ses relations, ses outils, ses fonctionnements collectifs, etc. L’idée sous-jacente est bien que les formes de production, de propriété, d’échange et de consommation ne sont pas neutres, mais produisent en partie la société. Autrement dit, au matériel est liée l’immatériel, le social.
Pour vous, la question de l’autonomie matérielle (produire sa nourriture, répondre à ses besoins en matériaux, transports, etc., dans un cercle réduit et maîtrisable) dépasse donc la réponse à vos seuls besoins ?
En effet, au-delà de la satisfaction de nos besoins matériels, il s’agit aussi de la satisfaction des besoins matériels des autres. Ou comment une personne, un collectif, une communauté… décide de participer à la satisfaction des besoins matériels d’autres personnes. La question étant alors de savoir quelles sont ces autres personnes : voisins et voisines, amis et amies, parents, clients et clientes… D’une manière générale, avec qui et comment voulons-nous nous lier matériellement ? De qui voulons-nous dépendre, par défaut (le moins pire) ou par enthousiasme (être en situation d’interdépendance avec des personnes que l’on aime, que l’on estime) ? En règle générale, ce ne sont pas des questions que l’on a l’occasion de se poser dans notre société.
Concrètement sur votre lieu de vie (la ferme de Bellevue), qu’avez-vous entrepris dans cette optique ?
Nous avons pratiqué différents modes d’échange, notamment au travers de la fournée de pain que nous faisons tous les dimanches ou de coups de main pour des gardes d’enfants, faire les foins, poser du carrelage, etc. Il y a des personnes à qui nous avons pu tour à tour vendre, puis troquer, et parfois donner du pain. Des familles desquelles nous avons accepté le paiement de la garde des enfants, puis l’échange du même service, enfin des gardes que nous faisons sans réciprocité apparente. Il y a des entreprises auxquelles nous demandons des produits en échange de coups de main, d’autres à qui nous achetons mais avec lesquelles nous aimerions plutôt échanger, etc.
Pourquoi êtes-vous si attaché-e-s à avoir une production matérielle localement utile ?
Il s’agit de prendre notre part dans la production matérielle, de ne pas laisser les travaux pénibles à celles et ceux qui n’ont pas eu le choix (ouvriers agricoles d’ici et surtout d’ailleurs), de ne pas vivre sur l’activité d’autres personnes comme c’est le cas de nombreux salariés associatifs qui ne seraient rien sans les « artistes » qu’ils font « tourner », les « porteurs de projets » qu’ils « accompagnent », les « jeunes » qu’ils « mettent en réseau », les « gens » qu’ils médiatisent. C’est être à la source. Se sentir lié à la matière, participer à toute la chaîne de production (de la graine à la conserve, du tronc à la maison, de la mise bas au fromage) pour donner sens et accomplir des tâches variées et nourrissantes.
C’est aussi participer, prendre part à l’organisation de la production au niveau local et agir sur les échanges et la consommation locale. C’est encore obtenir une reconnaissance sociale.
Il y a enfin du sens à produire chez nous, pour que tout ne vienne pas d’ailleurs, pour que nous rétablissions le lien entre ce que nous mangeons, la maison dans laquelle nous vivons et celles et ceux qui ont cultivé les légumes, ont fabriqué les matériaux de construction.
Cela pour que le plateau ne devienne pas une réserve de nature dont les chambres d’hôte et autres gîtes ruraux permettent aux travailleurs de la ville de venir y reconstituer leur force de travail. Ceux-ci ne verront pas les maisons de retraite, les instituts médico-éducatifs et autres foyers occupationnels médicalisés qui cachent les « improductifs », les « invalides » rejetés de leurs familles, de leurs quartiers, de leurs hameaux. Une infime partie de ce qui est consommé ici y est produit. L’agriculture produit bien des bovins de qualité mais pour être envoyés à l’engraissement en Italie. Les exploitations s’agrandissent, les sols s’appauvrissent.
Ici, sur le plateau, vous sentez-vous seul-e-s dans cette recherche ?
Non, nous avons constaté qu’il existait déjà des choses, des expériences qui, d’une manière ou d’une autre, pouvaient rejoindre nos préoccupations. Coopérative d’achat, circuits courts, autoconstruction, médias alternatifs, agriculture biodynamique, scierie coopérative, trocs en tout genre… existent autour de chez nous. Nous avons aussi pris connaissance du fonctionnement de la coopérative d’utilisation de matériel agricole, la Cuma Vivre dans la montagne limousine, de l’existence multiséculaire en Limousin des sectionnaux et des communaux, c’est-à-dire des terres gérées collectivement par les habitants d’un hameau ou d’un village. Nous avons encore assisté à la création à Eymoutiers de la société civile immobilière Chemin faisant, sorte d’outil d’accès au foncier et au bâti. Cet environnement a stimulé nos réflexions.
Vous parlez de communs ou de communaux à préserver ou à recréer pour désigner des biens collectifs qui appartiennent à tout le monde. Pouvez-vous nous donner quelques exemples ?
Les communes, ou communaux, sont des biens organisés et protégés en commun. Ils servent à combler des besoins sociaux par des moyens non-marchands. Ils permettent un accès direct à la richesse sociale sans le truchement des relations marchandes compétitives. Les communs sont nécessairement créés et portés par des communautés, c’est-à-dire des réseaux sociaux d’aide mutuelle, de solidarité et d’échange qui ne se réduisent pas aux formes marchandes.
Les formes de communs sont diverses et émergent souvent dans des luttes contre leur négation (privatisation, exploitation de l’environnement, etc.). Par exemple, autour de chez vous, nous pouvons transformer des biens privés en commun : bout de terrain pour jardin collectif, four à pain ouvert à tous, voitures partagées. La fontaine du village, où coule une eau de source, est un commun à préserver. Les sectionnaux sont des terres communes à tout un hameau.
Un commun n’a pas seulement une valeur parce qu’il rend des services à des individus, il a aussi une valeur parce qu’il concrétise et donne un fondement stable à une communauté au sein de laquelle les générations peuvent se succéder.
Mais un tel projet est-il réalisable à très petite échelle ? Ne faut-ils pas qu’il réunisse des personnes au-delà d’un groupe de « convaincu-e-s » comme le vôtre ?
Pour organiser l’utilisation et la protection d’un commun, nous devons rassembler les personnes susceptibles de participer à une communauté et définir des modes de participation et de prise de décision. Commun ne signifie pas « ouvert à tous », mais bien ouvert aux personnes qui se reconnaissent dans un projet, des valeurs ou un territoire commun, des personnes reliées. D’où nos réflexions ici : quels outils mettre en commun pour renforcer l’autonomie matérielle (jardins, pâturages, four, moulin, etc.) ? Et avec qui ? Tous les habitants du village ? Le réseau de celles et ceux qui partagent nos valeurs ? Il difficile de créer une communauté sur une seule base territoriale, mais cette base demeure essentielle.
[1] IPNS, Journal d’information et de débat du plateau de Millevaches.
A lire :
Henri Mendras, Voyage au pays de l’utopie rustique, Actes Sud, 1979.
"Pour une civilisation du noble geste"
Patrick Marcolini
Offensive Libertaire et Sociale n°22 - Dossier "Nous voulons la terre"
Les ravages du capitalisme industriel se sont étendus jusque dans les manières de faire et dans les manières de vivre qui faisaient un monde, celui des sociétés rurales. Sous quelle forme penser la réappropriation de la culture et des techniques qui manquent à notre autonomie ?
On ne soulignera jamais assez à quel point la paysannerie, en plus d’être une condition sociale, était un métier et un rapport au monde. Et combien l’on a perdu avec elle, en Occident, les gestes qui étaient garants de notre autonomie. Nous ne savons plus ce que signifie couper, sculpter, nouer, coudre… et peut-être même marcher, s’appuyer, soupeser, contempler, respirer. Avec le taylorisme et l’organisation scientifique du travail, la grande industrie s’est bâtie sur un réductionnisme des gestes. Elle a limité à l’extrême leur amplitude et leur variété, jusqu’à ce que l’on finisse par leur substituer de simples réflexes, là où ils avaient été informés par des millénaires d’expérience pratique, là où ils étaient le langage silencieux du corps au travail, le langage silencieux du savoir incorporé. Comme l’écrivait Adorno : « La technicisation a rendu précis et frustes les gestes que nous faisons, et du même coup aussi les hommes. Elle retire aux gestes toute hésitation, toute circonspection et tout raffinement. Elle les plie aux exigences intransigeantes, et pour ainsi dire privées d’histoire, qui sont celles des choses »[1]. Alors que les produits de l’industrie n’exigent que des réactions aux stimulations qu’ils provoquent, le travail des hommes et femmes de la paysannerie, parce qu’il se faisait en rapport direct avec les matériaux bruts, au contact des quatre éléments, sollicitait de leur part un plein exercice des facultés corporelles. Ces éléments, ces matériaux, étaient ce qui résistait à leur prise, ce qui exigeait un déploiement de force et de finesse, un façonnement à main d’homme. C’était aussi ce qui donnait aux gestes artisans et paysans une épaisseur poétique. Parce qu’ils étaient placés sous le signe de l’effort, de la fatigue, et parce qu’ils estimaient en permanence la valeur de toute chose, il y avait en eux un sens de la lourdeur, du poids du monde.
Les hommes et les femmes amputés que sont les habitants des grandes villes ont non seulement perdu l’usage de ces gestes (comme on perd l’usage de ses membres), ils en ont perdu jusqu’au sens intime. Ils ignorent de quoi ils sont capables, et cette ignorance n’est pas pour rien dans leur dénuement spirituel, le sentiment d’absurdité qui les gagne souvent. Qui plus est, cette perte, ou plus exactement cette dépossession, implique leur dépendance totale vis-à-vis d’un système techno-industriel qui pourvoit à leur place à tous leurs besoins. Giono le faisait remarquer : « On emploie vingt hommes différents pour découper, battre, rouler et souder une boîte de fer-blanc. Et ces vingt hommes n’ont même pas de contact avec le fer-blanc ; ils ne savent faire que les gestes nécessaires pour décider une machine à agir à leur place. […] Hors de l’usine, à trois mètres de leur machine, ce sont des être inutiles. Si quelque catastrophe les privait de leurs béquilles techniques, ils mourraient de faim sans pouvoir assurer leur vie sur un monde fait pour la leur assurer »[2].
Sans même parler de catastrophe, la reconquête d’une autonomie passe donc aujourd’hui par la réappropriation des tours de main, des savoir-faire et des aptitudes qui ont été dispersés aux quatre vents avec la disparition de la civilisation paysanne. Mais elle passe aussi par une remise en cause de certains des modèles de pensée propres au mouvement libertaire, et qui pourraient constituer des obstacles sur la voie de cette réappropriation.
UNE CULTURE DE LA PAUVRETÉ
Ainsi par exemple la question de la pauvreté, étroitement dépendante de la question du travail manuel. « La culture paysanne est une culture du peu, où le soin apporté aux choses l’emporte sur le bénéfice à en retirer », écrivait il y a quelques années le mouvement Droit paysan [3]. Pour l’anarchiste soucieux-soucieuse d’être au plus près des réalités sociales et des modes de vie, il y aurait de quoi méditer l’opposition entre misère et pauvreté qu’avaient établie entre autres Péguy, Camus ou Pasolini, et qui a été reprise aujourd’hui par des auteurs comme Majid Rahnema [4] ; cela l’amènerait sans doute à revaloriser la pauvreté en tant que telle, contre la misère et la richesse produites simultanément par le capitalisme, et à reconsidérer l’échec global du mouvement ouvrier qui, pour avoir identifié émancipation et partage des « richesses », n’a fait qu’accompagner le développement du capitalisme contemporain et sa tendance à la production de masse. François Partant a insisté sur le fait que, pour les sociétés archaïques (et notamment paysannes), la pauvreté pouvait aussi être un choix : « Le choix de maintenir un équilibre entre le groupe social et son territoire dont les ressources sont toujours limitées. Ou encore le choix de maintenir un autre équilibre, entre les membres du groupe social, en évitant qu’un accroissement de richesse ne favorise des inégalités entre eux au détriment de la cohésion du groupe ». Ainsi les sociétés paysannes accordaient-elles plus d’importance aux rapports des hommes entre eux et avec leur environnement qu’aux rapports aux choses et à l’argent qui en mesure la valeur [5].
AVOIR, SAVOIR, POUVOIR
La revalorisation de la pauvreté et de la paysannerie incite à rompre avec le vieux rêve du communisme comme règne de l’abondance, dans lequel on peut déceler une coupable fascination devant la puissance productrice de l’industrie moderne. Mais peut-être implique-t-elle une rupture avec l’idée communiste elle-même ? Proudhon avait déjà insisté sur les germes de tyrannie présents dans toute conception absolutiste du communisme : prôner l’abolition pure et simple de la propriété, c’est préparer la subordination totale de l’individu à la collectivité. La vocation de la classe paysanne, c’est au contraire l’autonomie : produire ce que l’on consomme, consommer ce que l’on produit, et vivre par soi-même. La petite propriété agricole dans laquelle ce mode de vie s’enracine est donc, en un sens, le contre-modèle de la société actuelle. Celle-ci est en effet basée sur l’échange généralisé à un point tel que le concept même de capitalisme semble échouer à en rendre compte : alors que le mot de capital évoque l’image d’une masse compacte se construisant par accumulation et thésaurisation, l’économie est cette puissance liquide qui se répand partout et emporte tout avec elle, y compris toute forme de possession réelle (par le jeu des crédits, des taxes, de la spéculation, etc.). Ce qu’il faut lui opposer, c’est donc une conception pluraliste et « paysanne » reposant sur le maintien de la petite propriété privée, tempéré par la reconnaissance des communaux dans leur extension la plus large : la petite propriété privée parce qu’elle est gage d’indépendance et parce qu’elle développe la confiance en soi et le sens des responsabilités indispensables à l’établissement d’une société autogérée [6] ; les communaux, parce qu’ils permettent à tous de jouir de subsistances gratuites sans avoir à passer par le marché et les médiations monétaires [7]. Ce pluralisme, enfin, se compléterait utilement d’une forme de propriété collective par association, sur le modèle proudhonien, là où le travail coordonné de plusieurs personnes serait nécessaire.
DU GESTE AU MONDE
Enfin, l’observation attentive et scrupuleuse de la religiosité paysanne devrait inciter le mouvement anarchiste à affiner ses vues sur la question religieuse. Rire à bon compte des superstitions et de la bigoterie en milieu rural, c’est oublier que la religion est plus souvent quelque chose que l’on fait que quelque chose en quoi l’on croit. Autrement dit, son essence est dans les rites, et c’est parce que la civilisation paysanne reposait sur le geste appris et enseigné [8] qu’elle était aussi une civilisation du rituel et de la tradition. Et en tant que telle, la religion y était surtout la magnification de la communauté humaine et du lien entre l’homme et les rythmes naturels. Il serait donc souhaitable d’éviter le double écueil de l’athéisme aveugle et de l’indulgence pour la foi des pauvres, en réarticulant la critique rationnelle de la religion avec une compréhension affective de son contenu éthique et esthétique. Comme le disait l’écrivain anarchiste Kenneth Rexroth : dans les fêtes, les cérémonies et les rituels religieux, ce qui se fait entendre c’est « l’écho de la plus ancienne des réponses au cycle des années, des saisons qui changent, aux rythmes de la vie animale et humaine » ; et peu importe si la communion ou les noces sont absurdes d’un point de vue athée : « À un moment il y aura eu cette reconnaissance, ne fût-elle que symbolique, que même la vie la plus pauvre et monotone a une importance transcendante, et qu’aucun individu n’est insignifiant. » [9] Faire œuvre de libertaire consisterait ainsi à dépouiller de son enveloppe religieuse la question de la communauté, pour en recueillir le noyau gestuel et traditionnel, qui contient tout un monde de valeurs, d’us et coutumes parfaitement estimables.
[1] Theodor W. Adorno, « Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée » (1951), Payot, Petite bibliothèque, 2003, p. 49.
[2] Jean Giono, « Le Poids du ciel » (1938), Gallimard, Folio, 1995, p. 181.
[3] Michel Ots, Franck Buendia, Bernard Gilet et Béatrice Mésini, Feuilles paysannes, Pli Zetwal, 2001.
[4] Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté, Actes sud, Babel, 2004.
[5] De ce point de vue, les fêtes avaient aussi pour fonction de dilapider le surplus de produits apparaissant après constitution des réserves habituelles (François Partant, La Ligne d’horizon. Essai sur l’après-développement [1988], La Découverte, 2006, p. 34-35).
[6] Cf. les analyses de Christopher Lasch sur la petite propriété comme socle des vertus civiques (dans Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du Progrès et de ses critiques et La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, Flammarion, 2006 et 2007).
[7] Sur le concept de « communaux », cf. Ivan Illich, Dans le miroir du passé. Conférences et discours, 1978-1990, Descartes & Cie, 1994.
[8] C’est la thèse sur laquelle l’anthropologue paysan Marcel Jousse a bâti toute son œuvre (cf. L’Anthropologie du geste, Gallimard, 2008).
[9] Cité par Ken Knabb, Éloge de Kenneth Rexroth, Atelier de création libertaire, 1997, p. 37-38.
A lire :
Jean-Loup Trassard :
- Ouailles, Le Temps qu’il fait, 1991
- Inventaire des outils à main dans une ferme, Le Temps qu’il fait, 1995
- Objets de grande utilité, Le Temps qu’il fait, 1995
Lucian Blaga (et alii) : Eloge du village roumain, éditions de l’Aube, 1990.
Offensive Libertaire et Sociale n°22 - Dossier "Nous voulons la terre"
Les ravages du capitalisme industriel se sont étendus jusque dans les manières de faire et dans les manières de vivre qui faisaient un monde, celui des sociétés rurales. Sous quelle forme penser la réappropriation de la culture et des techniques qui manquent à notre autonomie ?
On ne soulignera jamais assez à quel point la paysannerie, en plus d’être une condition sociale, était un métier et un rapport au monde. Et combien l’on a perdu avec elle, en Occident, les gestes qui étaient garants de notre autonomie. Nous ne savons plus ce que signifie couper, sculpter, nouer, coudre… et peut-être même marcher, s’appuyer, soupeser, contempler, respirer. Avec le taylorisme et l’organisation scientifique du travail, la grande industrie s’est bâtie sur un réductionnisme des gestes. Elle a limité à l’extrême leur amplitude et leur variété, jusqu’à ce que l’on finisse par leur substituer de simples réflexes, là où ils avaient été informés par des millénaires d’expérience pratique, là où ils étaient le langage silencieux du corps au travail, le langage silencieux du savoir incorporé. Comme l’écrivait Adorno : « La technicisation a rendu précis et frustes les gestes que nous faisons, et du même coup aussi les hommes. Elle retire aux gestes toute hésitation, toute circonspection et tout raffinement. Elle les plie aux exigences intransigeantes, et pour ainsi dire privées d’histoire, qui sont celles des choses »[1]. Alors que les produits de l’industrie n’exigent que des réactions aux stimulations qu’ils provoquent, le travail des hommes et femmes de la paysannerie, parce qu’il se faisait en rapport direct avec les matériaux bruts, au contact des quatre éléments, sollicitait de leur part un plein exercice des facultés corporelles. Ces éléments, ces matériaux, étaient ce qui résistait à leur prise, ce qui exigeait un déploiement de force et de finesse, un façonnement à main d’homme. C’était aussi ce qui donnait aux gestes artisans et paysans une épaisseur poétique. Parce qu’ils étaient placés sous le signe de l’effort, de la fatigue, et parce qu’ils estimaient en permanence la valeur de toute chose, il y avait en eux un sens de la lourdeur, du poids du monde.
Les hommes et les femmes amputés que sont les habitants des grandes villes ont non seulement perdu l’usage de ces gestes (comme on perd l’usage de ses membres), ils en ont perdu jusqu’au sens intime. Ils ignorent de quoi ils sont capables, et cette ignorance n’est pas pour rien dans leur dénuement spirituel, le sentiment d’absurdité qui les gagne souvent. Qui plus est, cette perte, ou plus exactement cette dépossession, implique leur dépendance totale vis-à-vis d’un système techno-industriel qui pourvoit à leur place à tous leurs besoins. Giono le faisait remarquer : « On emploie vingt hommes différents pour découper, battre, rouler et souder une boîte de fer-blanc. Et ces vingt hommes n’ont même pas de contact avec le fer-blanc ; ils ne savent faire que les gestes nécessaires pour décider une machine à agir à leur place. […] Hors de l’usine, à trois mètres de leur machine, ce sont des être inutiles. Si quelque catastrophe les privait de leurs béquilles techniques, ils mourraient de faim sans pouvoir assurer leur vie sur un monde fait pour la leur assurer »[2].
Sans même parler de catastrophe, la reconquête d’une autonomie passe donc aujourd’hui par la réappropriation des tours de main, des savoir-faire et des aptitudes qui ont été dispersés aux quatre vents avec la disparition de la civilisation paysanne. Mais elle passe aussi par une remise en cause de certains des modèles de pensée propres au mouvement libertaire, et qui pourraient constituer des obstacles sur la voie de cette réappropriation.
UNE CULTURE DE LA PAUVRETÉ
Ainsi par exemple la question de la pauvreté, étroitement dépendante de la question du travail manuel. « La culture paysanne est une culture du peu, où le soin apporté aux choses l’emporte sur le bénéfice à en retirer », écrivait il y a quelques années le mouvement Droit paysan [3]. Pour l’anarchiste soucieux-soucieuse d’être au plus près des réalités sociales et des modes de vie, il y aurait de quoi méditer l’opposition entre misère et pauvreté qu’avaient établie entre autres Péguy, Camus ou Pasolini, et qui a été reprise aujourd’hui par des auteurs comme Majid Rahnema [4] ; cela l’amènerait sans doute à revaloriser la pauvreté en tant que telle, contre la misère et la richesse produites simultanément par le capitalisme, et à reconsidérer l’échec global du mouvement ouvrier qui, pour avoir identifié émancipation et partage des « richesses », n’a fait qu’accompagner le développement du capitalisme contemporain et sa tendance à la production de masse. François Partant a insisté sur le fait que, pour les sociétés archaïques (et notamment paysannes), la pauvreté pouvait aussi être un choix : « Le choix de maintenir un équilibre entre le groupe social et son territoire dont les ressources sont toujours limitées. Ou encore le choix de maintenir un autre équilibre, entre les membres du groupe social, en évitant qu’un accroissement de richesse ne favorise des inégalités entre eux au détriment de la cohésion du groupe ». Ainsi les sociétés paysannes accordaient-elles plus d’importance aux rapports des hommes entre eux et avec leur environnement qu’aux rapports aux choses et à l’argent qui en mesure la valeur [5].
AVOIR, SAVOIR, POUVOIR
La revalorisation de la pauvreté et de la paysannerie incite à rompre avec le vieux rêve du communisme comme règne de l’abondance, dans lequel on peut déceler une coupable fascination devant la puissance productrice de l’industrie moderne. Mais peut-être implique-t-elle une rupture avec l’idée communiste elle-même ? Proudhon avait déjà insisté sur les germes de tyrannie présents dans toute conception absolutiste du communisme : prôner l’abolition pure et simple de la propriété, c’est préparer la subordination totale de l’individu à la collectivité. La vocation de la classe paysanne, c’est au contraire l’autonomie : produire ce que l’on consomme, consommer ce que l’on produit, et vivre par soi-même. La petite propriété agricole dans laquelle ce mode de vie s’enracine est donc, en un sens, le contre-modèle de la société actuelle. Celle-ci est en effet basée sur l’échange généralisé à un point tel que le concept même de capitalisme semble échouer à en rendre compte : alors que le mot de capital évoque l’image d’une masse compacte se construisant par accumulation et thésaurisation, l’économie est cette puissance liquide qui se répand partout et emporte tout avec elle, y compris toute forme de possession réelle (par le jeu des crédits, des taxes, de la spéculation, etc.). Ce qu’il faut lui opposer, c’est donc une conception pluraliste et « paysanne » reposant sur le maintien de la petite propriété privée, tempéré par la reconnaissance des communaux dans leur extension la plus large : la petite propriété privée parce qu’elle est gage d’indépendance et parce qu’elle développe la confiance en soi et le sens des responsabilités indispensables à l’établissement d’une société autogérée [6] ; les communaux, parce qu’ils permettent à tous de jouir de subsistances gratuites sans avoir à passer par le marché et les médiations monétaires [7]. Ce pluralisme, enfin, se compléterait utilement d’une forme de propriété collective par association, sur le modèle proudhonien, là où le travail coordonné de plusieurs personnes serait nécessaire.
DU GESTE AU MONDE
Enfin, l’observation attentive et scrupuleuse de la religiosité paysanne devrait inciter le mouvement anarchiste à affiner ses vues sur la question religieuse. Rire à bon compte des superstitions et de la bigoterie en milieu rural, c’est oublier que la religion est plus souvent quelque chose que l’on fait que quelque chose en quoi l’on croit. Autrement dit, son essence est dans les rites, et c’est parce que la civilisation paysanne reposait sur le geste appris et enseigné [8] qu’elle était aussi une civilisation du rituel et de la tradition. Et en tant que telle, la religion y était surtout la magnification de la communauté humaine et du lien entre l’homme et les rythmes naturels. Il serait donc souhaitable d’éviter le double écueil de l’athéisme aveugle et de l’indulgence pour la foi des pauvres, en réarticulant la critique rationnelle de la religion avec une compréhension affective de son contenu éthique et esthétique. Comme le disait l’écrivain anarchiste Kenneth Rexroth : dans les fêtes, les cérémonies et les rituels religieux, ce qui se fait entendre c’est « l’écho de la plus ancienne des réponses au cycle des années, des saisons qui changent, aux rythmes de la vie animale et humaine » ; et peu importe si la communion ou les noces sont absurdes d’un point de vue athée : « À un moment il y aura eu cette reconnaissance, ne fût-elle que symbolique, que même la vie la plus pauvre et monotone a une importance transcendante, et qu’aucun individu n’est insignifiant. » [9] Faire œuvre de libertaire consisterait ainsi à dépouiller de son enveloppe religieuse la question de la communauté, pour en recueillir le noyau gestuel et traditionnel, qui contient tout un monde de valeurs, d’us et coutumes parfaitement estimables.
[1] Theodor W. Adorno, « Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée » (1951), Payot, Petite bibliothèque, 2003, p. 49.
[2] Jean Giono, « Le Poids du ciel » (1938), Gallimard, Folio, 1995, p. 181.
[3] Michel Ots, Franck Buendia, Bernard Gilet et Béatrice Mésini, Feuilles paysannes, Pli Zetwal, 2001.
[4] Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté, Actes sud, Babel, 2004.
[5] De ce point de vue, les fêtes avaient aussi pour fonction de dilapider le surplus de produits apparaissant après constitution des réserves habituelles (François Partant, La Ligne d’horizon. Essai sur l’après-développement [1988], La Découverte, 2006, p. 34-35).
[6] Cf. les analyses de Christopher Lasch sur la petite propriété comme socle des vertus civiques (dans Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du Progrès et de ses critiques et La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, Flammarion, 2006 et 2007).
[7] Sur le concept de « communaux », cf. Ivan Illich, Dans le miroir du passé. Conférences et discours, 1978-1990, Descartes & Cie, 1994.
[8] C’est la thèse sur laquelle l’anthropologue paysan Marcel Jousse a bâti toute son œuvre (cf. L’Anthropologie du geste, Gallimard, 2008).
[9] Cité par Ken Knabb, Éloge de Kenneth Rexroth, Atelier de création libertaire, 1997, p. 37-38.
A lire :
Jean-Loup Trassard :
- Ouailles, Le Temps qu’il fait, 1991
- Inventaire des outils à main dans une ferme, Le Temps qu’il fait, 1995
- Objets de grande utilité, Le Temps qu’il fait, 1995
Lucian Blaga (et alii) : Eloge du village roumain, éditions de l’Aube, 1990.
Depuis Mexico, ruta 2009
(deuxième partie)
Au cours de mon séjour, j’ai eu l’occasion de rencontrer à deux reprises Xaab Nop, nous avons pu parler de son livre. Il est mixe (ayuujk) et il a tenté avec d’autres de traduire en castillan une réflexion de la communauté ayuujk (mixe) de Tlahuitoltepec (Oaxaca) autour d’une question qu’elle s’était posée : "Pourquoi sommes-nous ce que nous sommes ?" Cette communauté a dû tenir cinq assemblées pour tenter de répondre à cette question existentielle. Le livre [1], intitulé Wejën - kajën et sous-titré "Les dimensions de la pensée et la formation de la connaissance communale", nous amène à cerner à travers la cosmovision du peuple ayuujk un concept qui nous est devenu étranger. Les auteurs le traduisent par l’humano-pueblo, en français nous le traduirions par "l’humain-peuple" mais je préfère encore l’être-peuple, l’être-collectif, l’être-ayuujk. Ja wejën signifie réveiller, s’éveiller, découvrir, ja kajën, dénouer, débrouiller, développer, nous avons là les éléments de l’apprentissage communautaire et de la formation de l’être-ayuujk. Cette formation touche les trois dimensions qui constituent l’être humain selon la conception ayuujk, la dimension yaa’jkên, qui représente le niveau biologique et psychique, la dimension wënmää’ny, qui est celle de la pensée et de la connaissance, la dimension jää’wën, le niveau émotionnel et spirituel. Cette formation, ou maturation de l’être-ayuujk, se fait en quatre grandes étapes (chaque étape contenant quatre moments) et dans différents lieux, du foyer à la milpa en passant par l’assemblée et les cérémonies, rituels et fêtes de la communauté ; elle se présente avant tout comme une initiation à la vie communautaire. La maturation psychique, émotionnelle et spirituelle est en relation avec la charge ou fonction sociale au bénéfice de la collectivité accomplie par l’humano-pueblo, cette fonction peut être celle de responsable ou "autorité" désignée par l’assemblée (cela va de la charge de topil à celle de principal), celle de majordomo ou de capitan (chargé de l’organisation des fêtes), de chaman, de guérisseur, de sage-femme, de musicien...
L’être-ayuujk, l’être-collectif et nous pourrions dire plus généralement l’être humain, si nous considérons encore que la sociabilité est l’essence de l’homme, est celui qui garde la pensée de sa pratique sociale. Nous travaillons et nous agissons en termes de relations : l’autre est toujours à l’horizon ; l’échange avec les autres est à l’horizon de la pensée quand toute activité se fait en fonction des autres. Cette pensée de l’échange, fondatrice de la vie sociale, est l’esprit qui nous anime. Ou bien cette pensée nous appartient encore comme dans le cas des Ayuujk et nous supprimons en pensée notre travail en vue d’une reconnaissance effective (d’une reconnaissance sociale qui a effectivement lieu) dans l’échange à venir de tous avec tous, dans la fête qui se prépare, dans la guelaguetza, dans l’art de donner et de recevoir ; ou bien elle ne nous appartient pas, ou plus, elle appartient à d’autres, en l’occurrence les marchands, les manieurs de capitaux ; dépossédés de l’esprit de notre pratique sociale, nous devenons alors les spectateurs abusés d’une débauche qui ne nous comble pas, ce sont les marchandises, qui clignotent et papillotent, qui pensent et festoient à notre place, pour s’éteindre dès qu’elles sont possédées.
Les communautés, les peuples, les nations indiennes qui forment le Congrès national indigène sont des peuples en résistance sociale, ils sont zapatistes. Ils ne sont pas porteurs d’un projet politique proprement dit, ils sont porteurs d’une idée ou, plus exactement, d’un concept, celui de communalité. La communalité, que nous pourrions définir comme l’esprit d’une organisation sociale fondée sur une relation de sujet à sujet, se présente à la fois comme réalité d’une pratique, qui existe encore en tant que mode de vie des communautés indiennes, et comme projet de reconstruction éthique des peuples face aux forces de décomposition à l’œuvre dans le monde. La communalité est à la fois un concept, un projet social qui cherche à se construire et à se réaliser, l’idée qui a animé la Commune de Paris en 1871 ou la Commune d’Oaxaca en 2006, par exemple, et une réalité, celle d’une vie sociale qui n’est pas séparée de sa pensée ou qui se réapproprie sa pensée, comme cela a pu être le cas pour la collectivité des mineurs anglais du Yorkshire ou pour tous les peuples qui, de par le monde, existent encore en tant que collectivités organisées sur la base de règles d’échange mutuel que tous reconnaissent et respectent, ce droit normatif, cette pensée du droit à l’origine de la vie sociale, n’ayant rien à voir avec la conception du droit dans nos sociétés bourgeoises.
Ce concept de communalité, qui va s’approfondissant au cours du débat ayant lieu actuellement au sein du monde indien, et qui se précise en fonction de l’avancée des luttes, est apparu au début des années 1980 dans la Sierra Norte de l’Oaxaca. C’est autour de ce concept que se sont organisées la résistance et la lutte pour l’autonomie des peuples chinantèque, mixe, zapotèque, mixtèque, triqui... dans ces années de revitalisation des cultures indigènes. Des intellectuels comme Floriberto Díaz Gómez, Ayuujk de la communauté de Tlahuitoltepec, comme Jaime Martínez Luna, Zapotèque de la communauté de Guelatao, ont initié avec des partenaires indiens et métis comme le linguiste Juan José Rendón Monzón, toute une réflexion théorique sur la réalité du monde indigène et sur les valeurs fondamentales dont il est porteur. La communalité est ce qui définit la forme de vie et la raison d’être des peuples indiens, elle est composée selon Floriberto Diaz de cinq éléments fondamentaux : 1. la terre comme mère et comme territoire ; 2. le consensus en assemblée pour la prise de décisions ; 3. le service gratuit comme exercice de l’autorité ; 4. le travail collectif comme activité de récréation ; 5. les rites et cérémonies comme expression du don communal.
"L’idée de la communalité comme principe recteur de la vie indienne surgit et se développe au milieu de la discussion, de l’agitation et de la mobilisation, non comme une idéologie de combat mais comme une idéologie de l’identité, montrant que la spécificité indienne est son être communal avec des racines historiques et culturelles propres et anciennes, à partir desquelles on cherche à orienter la vie des peuples comme peuples", écrit Benjamin Maldonado [2]. Pour ces théoriciens de la réalité indienne, du "familier" dirions-nous de la société indigène, le concept de communalité est la clé de la résistance des peuples et pour autant la source de leur libération ; dès son apparition, cette idée fut liée à celle d’autodétermination et d’autonomie.
Dès le début des années 1990 ont été mis en place dans les communautés des ateliers de réflexion [3] sur ce qui constitue la réalité du monde indien, d’abord, et surtout, dans l’État d’Oaxaca (le premier atelier a eu lieu dans la communauté ayuujk de Mogoñé Viejo, Guichicovi, Oaxaca), pour s’étendre ensuite vers d’autres États. Ces ateliers sont appelés ateliers de dialogue culturel. Actuellement je participe à un de ces ateliers à Atlapulco, dans l’État de Mexico (Edomex). Ces ateliers de dialogue culturel regroupent les membres d’une communauté intéressés à réfléchir et à débattre sur leur culture. Nous devons entendre par culture l’ensemble des éléments constituant la vie sociale d’une communauté ou d’un peuple, cela va de l’organisation politique à l’organisation des échanges et des fêtes en passant par la langue, l’apprentissage, les vêtements, l’organisation des activités et du travail... Dans le cas d’Atlapulco, ce furent les jeunes gens qui s’occupent de la radio communautaire qui ont pris l’initiative d’inviter la population à participer à ces discussions. Depuis plus de trois mois, une vingtaine de personnes (cela va de quinze à quarante selon l’intérêt ou les dispositions de chacun) se réunissent une fois par semaine dans la petite bibliothèque pour une réflexion collective sur la vie de leur communauté et son histoire.
Ces discussions sont loin d’être terminées à l’heure où j’écris ces lignes, mais nous avons déjà eu l’occasion de parler de la santé, de ce qui s’est perdu, de ce qui s’est conservé de la médecine traditionnelle, de l’usage, qui a peu à peu disparu sous la pression de la médecine officielle, du temascal ou bain de vapeur, cette pratique ayant été jugée non hygiénique par l’Académie ; nous avons aussi parlé des sages-femmes ou parteras, et de l’importance sur le plan humain de la relation qu’elles établissent avec celle qui da a luz (qui donne à la lumière), des plantes médicinales, des maladies propres au monde indien comme le mal de espanto, des guérisseurs ou curanderos, des graniceros ou ahuizotes, ce sont des hommes ou des femmes touchés par la foudre et qui, de ce fait, ont reçu le don de guérir et aussi le don de protéger les récoltes de la grêle (le village est à trois mille mètres d’altitude). Nous avons abordé aussi le thème des croyances, des travaux, et en particulier des travaux communautaires comme la faena ou le tequio, de la langue ; la tia Ofelia a évoqué son enfance, comment les maîtres d’école lui interdisaient de parler sa langue maternelle et se moquaient d’elle l’appelant la guarina ou l’india, ce fut un moment émouvant ; dans ce village soumis à l’attraction de la capitale toute proche, ils sont très peu nombreux à parler encore la langue otomie ou ñañu et ceux qui la connaissent ont peu l’occasion de la pratiquer ("on ne dit pas ñañu mais ñuhu", ceux qui parlent encore la langue semblent bien d’accord sur ce point). La dernière fois, il a été question du territoire et de ses limites et la discussion allait bon train, hélas le dernier départ pour Mexico est à 8 heures du soir, et j’ai dû les laisser à leur controverse. Il est difficile de limiter le débat dans le temps, en théorie il a lieu de 4 heures de l’après-midi à 8 heures du soir avec thé et petits pains (pan dulce) au milieu de la session.
Nous n’en sommes qu’à la première phase de la réflexion, celle qui concerne l’identification des éléments de la culture, leur importance, leur position et leur fonction dans la vie communale, et nous sommes loin d’avoir abordé tous les éléments culturels qui aident à la reproduction de la vie communautaire. Les activités sont organisées en trois phases, à la suite de cette première phase vient le diagnostic sur les conditions de conservation de ces éléments culturels, comme l’assemblée, la fête, le travail communal, la milpa, la langue, l’éducation familiale et communautaire... comment se sont modifiés ces éléments, les causes du changement. Le plus souvent le diagnostic se fait spontanément dans le cours de la discussion dès que l’on aborde un thème culturel. La dernière phase, qui se présente comme l’aboutissement des ateliers de dialogue culturel, débouche sur un plan d’action concernant la défense et le renforcement de la culture, après avoir reconnu préalablement les éléments fondamentaux de la vie communale, les éléments auxiliaires, qui aident au maintien de la vie communautaire, et enfin les éléments complémentaires, l’ensemble formant le système intégral de la culture. Dans le cas d’Atlapulco, des plans d’action ont déjà été évoqués comme le retour à la tradition du temascal, la création d’un nid de langue où les anciens seraient des guides pour les très jeunes et ne leur parleraient qu’en langue otomie, la création d’un jardin communautaire et de plantes médicinales... mais ces plans d’action qui ont été suggérés lors des discussions ne seront analysés, critiqués et développés qu’à la fin de l’atelier. Le plan pour le développement ou le renforcement des traditions culturelles ne se fait pas pour des raisons romantiques ou commerciales, "il ne s’agit pas de montrer les peuples indiens comme des pièces de musée pour les touristes", mais pour renforcer la résistance et l’autonomie des peuples. Le but recherché est une libération s’appuyant précisément sur les caractéristiques d’une tradition culturelle propre perçue comme alternative sociale au libéralisme.
La communalité repose sur quelques notions fondamentales comme l’assemblée, le travail commun, faena ou tequio, la fête, la guelaguetza ou l’ensemble des échanges, le territoire. "Le territoire est notre espace de vie, les étoiles que nous voyons la nuit, la chaleur ou le froid, l’eau, le sable, les graviers, la forêt, notre mode d’être, de travailler, notre musique, notre façon de parler, ce qui est bien différent de la terre, c’est le lieu de vie d’un peuple. Le territoire est notre maison, nous ne pouvons admettre que des personnes étrangères viennent faire la loi chez nous", déclarait en juin, lors de la première rencontre du Congrès national indigène avec la communauté nahua d’Ostula un participant à cette réunion. C’est autour de la défense de la terre et, plus précisément, du territoire que se concentre désormais la lutte des peuples indiens. À Tlapa, dans la Montagne du Guerrero, les membres de l’Organisation des peuples indigènes me’pha (tlapanèque) comme ceux de l’Organisation des peuples ñuu savi (mixtèque), les membres de la police communautaire comme les militants des droits humains de la Tlachinollan n’ont pas hésité à parler au sujet de l’omniprésence de l’armée d’une véritable guerre de conquête, ou de reconquête, des territoires indiens : "Que peut bien signifier la présence de l’armée dans nos montagnes avec des barrages militaires sur nos chemins, l’encerclement des villages, les perquisitions, les tortures, les emprisonnements, les menaces de mort, les disparitions, les assassinats, sinon la guerre ? Et le but de cette guerre, comme dans toutes les guerres, est la conquête d’un territoire."
*
(à suivre)
Mexico, le 10 septembre 2009
Mexico, le 10 septembre 2009
George Lapierre
[1] Ayuntamiento de Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca, México. Coordonné par Xaab Nop Vargas Vásquez. Collaborateurs : Palemón Vargas Hernández, Rigoberto Vásquez García, Lilia Heber Pérez Díaz, Wejën - kajën, las dimensiones del pensamiento y generación del conocimiento comunal. Primer acercamiento, México 2008.
[2] Benjamín Maldonado Alvarado, La comunalidad como una perspectiva antropológica india, introduction au livre de Juan José Rendón Monzón, La comunalidad, modo de vida en los pueblos indios, CONACULTA, México 2003.
[3] Juan José Rendón a joué, avec le CMPIO (Coalition des maîtres et promoteurs indigènes d’Oaxaca), un rôle important et central dans la mise en route de ces ateliers et dans l’élaboration d’une méthodologie participative. Un manuel a été édité : Juan José Rendón Monzón, avec la collaboration de Manuel Ballesteros Rojo, Taller de diálogo cultural, metodología participativa para estudiar, diagnosticar y desarrollar las culturas de nuestros pueblos, troisième édition, 2004.
Los señores del Reino del Miedo
No producían maíz, ni chocolate, ni mantas.
Ellos sólo producían miedo.
Y con miedo pagaban a los hombres y a las mujeres
Que cultivaban la tierra
Y tejían el algodón.
Quien protestaba, moría ;
Y también la duda estaba condenada. [1]
Depuis Mexico, ruta 2009
(première partie)
Sur toutes les routes du Mexique est apparu un nouveau panneau portant en chiffres de couleur une seule date, toujours la même, 2010, ruta 2010. Le Mexique d’aujourd’hui, le Mexique del Señor Fécal, dit Calderón, se prépare à célébrer en grande pompe le centenaire de la Révolution mexicaine et le bicentenaire de la lutte pour l’indépendance. C’est leur 14 Juillet, mais avec une petite différence tout de même, alors que le 14 juillet 1789 marque le début de la contre-révolution française, et les petits hommes d’État français peuvent bien l’honorer avec des défilés militaires, 1910 rappelle le commencement du soulèvement zapatiste, el votán Zapata, et nous savons tous ici que Zapata n’est pas mort, que la lutte pour la liberté et pour la Madre tierra, ne s’est jamais arrêtée ; quant à la date de 1810, elle marque le point de départ de la lutte pour la libération des peuples, n’oublions pas que les armées des curés Miguel Hidalgo et José Maria Morelos étaient formées les peuples purhépecha et nahua du Michoacán, qui ne parlaient pas espagnol et qui cherchaient avant tout à se libérer des oppresseurs, aussi bien espagnols que créoles. 1810, 1910... tous ces panneaux ruta 2010 que le gouvernement a pris soin de dresser tout le long des routes me paraissent une façon, pour lui, de conjurer un avenir proche, qu’il semble appréhender.
Aujourd’hui, en 2009, le peuple nahua d’Ostula, petit bourg sur le versant pacifique de la Sierra Madre dans l’État du Michoacán, vient de récupérer plus de mille hectares de terre, qu’au cours des ans s’étaient peu à peu appropriés, avec la complicité des instances gouvernementales, quelques personnages douteux et sans vergogne. Lors de la rencontre [2] entre le peuple d’Ostula et le Congrès national indigène, qui a eu lieu les 7, 8, et 9 août de cette année, les autorités villageoises ont évoqué la Vierge de Guadalupe, patronne du village et figure de la Terre Mère universelle. La Vierge de Guadalupe est l’étendard des troupes zapatistes comme elle fut l’étendard des armées de Miguel Hidalgo. Les petits hommes d’État mexicains vont tenter de faire de la révolution mexicaine et de la lutte de libération des peuples une fiction, un pur spectacle avec fanfares et jeux de lumière, gardons pourtant en mémoire que la résistance et la lutte des peuples pour leur libération est toujours d’actualité et fait partie de la réalité du Mexique d’aujourd’hui.
Au Mexique, comme partout ailleurs, nous nous débattons entre la représentation que l’on cherche à nous donner de la réalité et cette même réalité. Ici pourtant le contraste est trop grand entre représentation et réalité pour que nous tombions dans le panneau. L’idéal d’un mode de vie, dont se veut porteuse la société de consommation avec jeunes femmes blondes grandes et sveltes et jeunes hommes porteurs d’attaché-case, à l’image du monde anglo-saxon, est bien trop éloigné de notre quotidien pour présenter un quelconque attrait. Nous sommes encore attachés à la réalité de la vie collective, la fiction d’un futur déshumanisé où l’after-shave serait le summum de la séduction a peu de prise sur notre imaginaire, les mensonges de l’État aussi. Seule une toute petit frange de la société se laisse prendre aux promesses d’un futur aseptisé et démocratique débordant de marchandises. Cet hiatus entre représentation et réalité nous permet de saisir ici plus aisément que dans le premier monde les enjeux de notre temps.
*
Ces enjeux n’ont pas changé, ils sont les mêmes depuis des siècles, depuis l’apparition de l’État moderne fondé sur la suppression du travail d’autrui dans l’échange marchand. Depuis que l’activité des marchands a envahi l’ensemble de la société, nous ne connaissons plus qu’une vie sociale en implosion où toute forme de vie collective tant soit peu autonome doit fatalement disparaître. La pensée du marchand est, comme toute pensée digne de ce nom, pratique, elle est comme toute pensée digne de ce nom une pensée spéculative, elle spécule sur un échange qui n’a pas encore eu lieu, sur un échange à venir, c’est une pensée spéculative et pratique, une pensée effective, elle supprime sans cesse le travail d’autrui dans un échange marchand futur. La pensée spéculative du marchand est la pensée qui anime impérieusement toute l’activité de notre monde, elle a pris la forme objective du capital. Il s’agit du capital financier, évidemment, de l’argent, et cette pensée se trouve entre la production de marchandise, le travail, qu’elle supprime déjà en pensée (l’argent comme spéculation) et l’échange marchand (l’argent comme réalisation de la pensée).
"La forme valeur est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux, qui revêt pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles", écrivait déjà Marx en son temps. La production de marchandises, ce que l’on appelle le travail, n’a plus rien à voir avec le travail d’antan, avec le travail des esclaves d’autrefois, ce n’est plus le fouet qui fait travailler les esclaves modernes, mais bien la pensée du maître dans la tête des esclaves, pensée qui a pris la forme objective de l’argent. Nous sommes ainsi amenés à préciser et à compléter la phrase de Marx que nous venons de citer : tout rapport social, disons toute vie sociale, est déterminé par la pensée, et cette pensée est la pensée de l’échange. Elle a pu être la pensée des hommes et des femmes pratiquant entre eux l’échange selon des règles communes reconnues par tous, elle a pu être celle d’une aristocratie ayant instauré un rapport de vassalité au cœur de la société. Avec le monde marchand ou capitaliste, nous avons affaire à un rapport social des hommes entre eux déterminé par une pensée séparée, qui leur est étrangère et qui est étrangère à la vie sociale elle-même. C’est le paradoxe du monde capitaliste et aussi son côté totalitaire : un monde qui se nourrit de la ruine de toute vie sociale. Voilà des gens, les marchands, qui se sont émancipés des règles de la vie commune pour imposer leur mode d’être à l’ensemble de la planète, détruisant toute vie collective, nous contraignant à n’être plus que des individus abstraits à leur image, des individus réduits à leur ego, en fait au sentiment intérieur d’un manque indicible que nous cherchons frénétiquement à satisfaire dans une guerre de tous contre tous.
Dans un article paru dans La Jornada du 14 août 2009, et intitulé Imperio, bases y acumulación por desposesión, "Empire, bases (il s’agit des bases militaires installées en Colombie) et accumulation par dépossession", Raúl Zibechi s’interroge sur le fonctionnement du système capitaliste aujourd’hui ; il note que le système donne depuis quelques décennies la priorité au capital financier sur le capital productif en vue d’une accumulation par dépossession, s’appropriant tout ce qui est du domaine commun. Cette forme d’accumulation, nous dit l’auteur, a bien des ressemblances avec ce que Marx a appelé l’accumulation primitive du capital. Cela signifie la fin de l’État providence (ou des États progressistes de l’Amérique latine), le vol, le dépouillement et le contrôle policier ou militaire des gens. Je noterai entre parenthèses que les États nationaux n’ont représenté qu’un moment de la domination capitaliste. Dans la géographie de son expansion planétaire, il est plus indiqué de parler d’empires marchands et d’une confrontation entre ces empires pour une domination planétaire, le protectionnisme est encore concevable à l’échelle des empires, il ne l’est plus à celle des États nationaux et les États d’Amérique latine, qui sont dans la sphère d’influence des intérêts du Nord anglo-saxon, en font chaque jour la triste expérience. Mais revenons à la thèse de Raúl Zibechi pour lui donner une perspective un peu différente.
Je dirai qu’il n’y a pas à proprement parler de capital productif séparé du capital financier, le capital financier est productif dans le sens strict du mot dans la mesure où il est la pensée qui anime la production de marchandises en vue de sa réalisation dans l’échange marchand. Quand Raúl Zibechi parle d’"accumulation par dépossession", il fait allusion à un autre aspect de l’activité capitaliste : le capitalisme comme machine de guerre contre toute forme de vie sociale autonome. L’avidité des marchands pour ce que Raúl Zibechi appelle "le bien commun" (les ressources naturelles, les mines, la terre, l’eau, le pétrole, la biodiversité...) n’est que le moyen par lequel le monde capitaliste atteint sa véritable cible : la vie collective. Il s’agit donc bien d’une accumulation par dépossession, mais la dépossession ne touche qu’en apparence les biens matériels. Les gens sont en réalité dépossédés de l’esprit qui animait leur vie, ils sont dépossédés de la pensée de l’échange. En fait, le capital, ou l’accumulation du capital, se présente comme le procès, éminemment pratique, de l’aliénation de la pensée partout dans le monde. Toute vie collective autonome se présente donc à la fois comme une limite à l’avancée du monde marchand, comme un obstacle (et en conséquence il doit être détruit), mais aussi comme l’élément moteur qui fait que le procès d’aliénation peut se poursuivre, elle alimente en quelque sorte le processus d’aliénation. Inversement, toute résistance met en péril le procès d’aliénation, toute résistance sociale met en péril l’activité capitaliste.
La domination de la société marchande est telle qu’elle a rendu définitivement caduque toute autre forme de domination. Cette domination complète a mis à nu le dernier bastion de la résistance au totalitarisme de la pensée, tous les autres recours (État providence ou État chrétien, État progressiste, État despotique) n’ont fait que préparer et soutenir l’avènement de la domination capitaliste. Cette épuration de l’histoire nous conduit à reconnaître dans l’existence des peuples ou dans la reconstruction d’une vie collective fondée sur des règles d’échange mutuel la seule opposition possible au totalitarisme, la seule critique réelle au despotisme de la pensée. C’est le privilège d’une époque d’avoir mis face à face les deux pôles de la pensée et d’annoncer notre fin ou notre résurrection improbable. Au Mexique existe encore la possibilité d’un dialogue interculturel entre les réfractaires à la société dite occidentale et le monde indien attaché à une culture, une organisation sociale qui lui est propre et qui peut, par certains aspects, se présenter comme une alternative au monde capitaliste. Ce débat a pris corps autour de quelques concepts comme l’"humano-pueblo", la communalité, le territoire...
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(à suivre)
Mexico, le 10 septembre 2009
George Lapierre
[1] Les seigneurs du Royaume de la Peur ne produisaient pas de maïs, ni de chocolat, ni de couvertures. Ils produisaient seulement de la peur, et c’est avec la peur qu’ils payaient les hommes et les femmes qui cultivaient la terre et tissaient le coton. Qui protestait mourait ; et le doute aussi était condamné. (Popol Vuh, ou l’histoire légendaire du peuple de maïs)
[2] Pour le récit de cette rencontre se reporter au texte de Jean-Pierre Petit-Gras intitulé Mexique : Indiens nahua sur le sentier de la terre.
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